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Les questions vitales de la philosophie et leur enseignement aujourd’hui

Frédéric Worms, ENS-Ulm

Vous discutez aujourd’hui de questions fondamentales. Je vous proposerais quelques remarques sur la manière de remonter en deçà des problèmes tels que nous les connaissons et les enseignons et devons continuer à le faire. Je voudrais remonter à ce que j’appellerai des questions vitales, en deçà des problèmes philosophiques, entendus comme « problèmes techniques et critiques ». Je reprends délibérément les adjectifs qui sont les sous-titres du Vocabulaire technique et critique de la philosophie élaboré par la Société française de philosophie en 1900.

Mon objectif est de montrer qu’aujourd’hui, cet aujourd’hui étant à la fois politique, pédagogique et philosophique, nous devons remonter aux questions vitales en deçà des questions techniques et critiques, pour les reconduire et les renouveler. Telle est l’hypothèse que je vous propose et qui est sous-tendue par une analyse des problèmes philosophiques du présent. Ce serait une manière d’inscrire la réflexion sur les problèmes philosophiques, dans les problèmes philosophiques mêmes du présent. Une réflexion sur les problèmes ne peut pas se couper des problèmes : ce serait quand même le comble qu’une réflexion sur les problèmes philosophiques se coupe des problèmes philosophiques tels que nous les affrontons, et qui sont, en un certain sens, les problèmes vitaux de notre présent.

Mon but sera donc d’essayer de donner quelques indications sur ce qu’il faut entendre par « questions vitales », pourquoi il faut les assumer, pourquoi elles conduisent à des problèmes techniques et critiques, et pourquoi en même temps ces problèmes techniques et critiques sont des outils pour affronter ces questions vitales qui sont les questions philosophiques tout court.

J’emprunte l’expression « questions vitales » à Bergson qui a forgé cette expression. Un philosophe anglo-saxon a également parlé, en un sens qui n’est pas le mien, de « questions mortelles ». Je parlerai de questions vitales et mortelles, dont on pourrait dire qu’elles sont des questions de vie et de mort. Dans deux passages cruciaux, Bergson emploie l’expression « question vitale ». Le deuxième est un passage où il s’en sert pour distinguer les vrais et les faux problèmes en philosophie, distinction qui est centrale pour le colloque d’aujourd’hui. Mais je ne reviendrai pas vraiment sur cette distinction, même s’il faut affronter les faux problèmes. Quand Bergson parle de faux problème, cela ne signifie pas qu’on peut se dispenser de les affronter ; cela veut dire au contraire qu’on doit les critiquer. J’en dirai donc un mot, même si mon exposé ne sera pas bergsonien en un sens dogmatique ou doctrinal, mais par une sorte de libre inspiration.

Le passage connu que je vais citer est extrait d’une conférence mise par Bergson en tête d’un recueil. Il devait donc y attacher une importance particulière, dans la mesure même où dans l’avant-propos de ce recueil, L’énergie spirituelle, paru en 1919, Bergson disait qu’il prévoyait deux recueils d’essais et de conférences, l’un où il parlerait de la méthode, et l’autre où il parlerait de problèmes — problèmes de psychologie et de philosophie. Au début de L’énergie spirituelle, qui est donc censée parler de problèmes, il place une conférence, La conscience et la vie, qui date de 1911, au début de laquelle nous trouvons l’idée que le philosophe doit aborder des « questions vitales ». Comment définit-il les « questions vitales » ? Ce sont, dit-il, celles « devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous philosophions sans passer par les systèmes. » Cette définition suit trois questions, qui sont des exemples qui vous feront sourire, parce que nous sommes habitués à ne pas les aborder directement. Bergson les pose, précisément, pour nous forcer à les considérer. Il reprend une formulation certes délibérément philosophique, mais aussi extraphilosophique, puisqu’il reprend aussi, consciemment ou pas, une formulation qui apparaît non seulement dans une lyrique poétique, mais aussi dans une sorte de lyrique picturale, comme toile de fond d’une toile de Gauguin très célèbre. La citation complète de Bergson est la suivante : « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Voilà des questions vitales, celle devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous philosophions sans passer par les systèmes. »

Ces questions sont celles de Gauguin dans une célèbre toile D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Une certaine critique, y compris kantienne, nous a habitués à juger ces questions impossibles à affronter par la raison humaine : impossibles à résoudre, dialectiques au sens classique de la critique de la connaissance. Nous qui sommes des philosophes, des professeurs de philosophie, ou simplement des lecteurs de textes philosophiques un peu critiques, avons l’habitude de les considérer comme naïves, excessives, abusives et, au fond, nous menant trop loin.

Bergson cherche à relever ce défi à travers des questions plus précises. C’est ce que je vais faire également, un peu à sa manière. Car nous ne pouvons plus nous dérober devant ces questions, y compris les questions D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Ce nous étant évidemment, cette fois-ci, une sorte de commune humanité, qui rejoint les femmes tahitiennes du tableau de Gauguin, autant que les élèves dans nos classes et les citoyens dans nos cités. Il ne faut pas se dérober à ces questions, ne pas les prendre en souriant, ne pas les abandonner, et rejoindre néanmoins ce que j’appelais tout à l’heure les problèmes techniques et critiques de la philosophie. Pour cela, il faut lire la phrase de Bergson de manière très précise : « les questions vitales sont les questions devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous philosophions sans passer par les systèmes ». Cette phrase signifie qu’il faut se placer d’emblée devant ces questions, qu’il faut suspendre le passage par les systèmes. Mais elle signifie en même temps que philosopher, c’est aussi passer par les systèmes. Il y a donc une contrainte qui tient cette fois-ci à l’esprit humain et à la connaissance humaine, qui consiste à dire : nous ne pouvons pas nous passer de ce détour philosophique par les systèmes, mais il ne faut pas qu’il nous masque le retour aux questions vitales. Il ne s’agit pas de renoncer au détour technique et critique par les systèmes, mais de le situer dans une démarche vers les questions vitales. Bergson renverse ici le sens de la critique et de la dialectique transcendantale. Selon Kant, il y a un abus de la raison à dépasser la critique pour affronter ces questions « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? » Mais il y a, selon Bergson, un abus de la critique à nous masquer ces questions vitales « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? » Nous philosophons en passant par les systèmes parce que nous sommes des êtres humains, mais ce passage ne saurait être qu’un passage. Il doit repartir de et nous reconduire à ces questions vitales comme telles. Tel est l’enjeu de fond.

Il faut donc partir des questions vitales. Ces questions ne sont pas directement les questions que pose Bergson en s’appuyant lointainement sur le tableau de Gauguin D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Pour Bergson aussi elles peuvent conduire à des faux problèmes de notre entendement devant l’existence humaine, si elle est considérée du point de vue de son rapport à un néant possible. Mais il faut les renouveler précisément en les renvoyant à l’expérience de la vie et montrer en quel sens elles sont vitales. Il y a une part de critique à leur apporter. Il ne faut pourtant pas se dérober à ces questions, car ce sont celles de l’être humain sur sa destinée. Ces questions sont aussi celles qui font que la philosophie se place sur le même terrain que toute l’aspiration ou la destination métaphysique de l’homme, et se place sur le terrain de toutes les religions, de toutes les doctrines qui donnent du sens à l’existence humaine d’une manière générale. Il y a un combat, des rivaux sur cette scène des grandes questions métaphysiques, mais ces questions, il faut néanmoins les déplacer pour revenir à des questions vitales plus concrètes.

Ces questions sont proches de ce que Georges Canguilhem appelle des « problèmes humains concrets », dans une autre préface, centrale pour moi, qui est celle à L’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, 1943, abrégé depuis 1966 sous le titre Le normal et le pathologique. Ces « problèmes humains concrets » — qui sont en réalité les questions vitales dont il faut à mon avis partir, sans oublier la toile de fond métaphysique, cosmologique, destinale, diraient certains : « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? », ce sont des questions de vie et de mort. J’en distinguerai trois genres : d’abord, des questions existentielles, où se joue d’une certaine façon la relation, mais aussi l’opposition de la vie et de la mort de chacune et de chacun. Il y a à mon avis une responsabilité de la philosophie de se placer directement sur ce terrain-là et d’y voir directement aussi, non pas des évidences, mais des questions, en voyant dans l’expérience de la vie, dans le vital, quelque chose comme une question. Pour Bergson, le vital n’était pas seulement un élan qui transcendait les questions, mais aussi des questions, c’est-à-dire des tensions, des polarités et des interrogations fondamentales. Il y a un élan qui se traduit chez l’homme par des questions, parce que l’élan vital lui-même est fini, qu’il comprend la possibilité de la mort, et pose la question de son propre sens. D’une certaine manière, il faut à mon avis, et aujourd’hui en particulier, repartir de ce qui sous-tend l’expérience vitale et le surgissement de la philosophie, qui est d’une certaine façon les questions qui surgissent dans la vie humaine depuis la tension de la vie et de la mort.

Pourquoi ces questions sont-elles contemporaines ? Parce que nous devons aujourd’hui répondre, comme à chaque moment de l’histoire de la philosophie, à l’état du savoir scientifique et objectif sur les vivants que nous sommes, face à un ensemble de problèmes nouveaux qui surgissent et qui éclairent notre expérience en la compliquant. C’est leur deuxième dimension. Dire simplement que nous sommes des vivants mortels, attirer l’attention de nos élèves et étudiants sur cette polarité de la vie, c’est aussi reconnaître des faits. Bergson parlait dans La conscience et la vie des « lignes de faits », et d’un certain nombre de savoirs sur ces vivants, qu’il s’agisse des sciences du cerveau, de l’éthologie dans le rapport entre le vivant humain et l’animal, de la place de l’homme dans la planète et dans le système écologique au sens large. Ces enjeux doivent infuser nos réflexions aujourd’hui, sans réduire la réflexion philosophique à un ensemble de savoirs objectifs sur l’être vivant. Mais nous ne pouvons plus aborder ces questions comme si nous n’accompagnions plus le développement des savoirs aujourd’hui. C’est un enjeu fondamental de se relier à l’évolution des savoirs, et l’intérêt vital des citoyens et des élèves, et d’être informés de la science d’aujourd’hui sur les vivants, sur l’environnement, sur l’animalité, sur un certain nombre de questions très concrètes. Ce sont là des « lignes de faits » que Bergson s’engageait à recouper quand il cherchait à traiter de la conscience et de la vie dans son interrogation philosophique en 1911.

La troisième dimension que j’ajouterai aux dimensions existentielle et scientifique assumées dans les questions vitales, est la question éthique et politique, qui me conduira vers la dimension critique. Il est certain que l’une des responsabilités de la philosophie consiste à montrer que la vie humaine est traversée par une polarité entre la vie et la mort, qui ne se limite pas à une ontologie du vivant, mais fait l’objet entre les êtres humains de décisions éthiques et d’actions politiques. Il paraît central aujourd’hui d’assumer le fait que nous sommes des êtres vivants qui luttons contre la mort, parfois aussi intérieurement ; qu’existent des savoirs qui nous ramènent à cette condition et nous éclairent sur certains de nos fonctionnements ; qu’il y a aussi des enjeux éthiques et politiques majeurs, des questions sociales qui surgissent de cette expérience des savoirs sur le vivant. Ces questions nous permettent à la fois d’être les contemporains de nos savoirs et de nos événements, et de remonter à la source du philosophique dans notre expérience.

Ma thèse est qu’il faut repartir de ces questions. Un enseignement de la philosophie doit en partir aujourd’hui, l’assumer totalement, dire que la philosophie a quelque chose à nous dire sur la vie et la mort, sur notre condition d’être vivant et sur notre condition éthique et politique. Je pense qu’il faut vraiment commencer par là, ressourcer la philosophie là-dedans. Mais comme le disait Bergson lui-même, ces questions ne sont pas des questions de fait, ne sont pas pensables sans un détour critique. L’important est qu’il y ait ce détour critique et qu’il y ait les deux étapes que je souligne ici, quel qu’en soit le degré : qu’il y ait un peu de vital et un peu de critique. Je défends aujourd’hui une position philosophique qu’on m’a amené à définir comme le vitalisme critique. Il faut qu’il y ait du vital, mais aussi du critique. Et qu’est-ce que c’est que le critique ici ? Il faut poser cette question aussi. Il est nécessaire de passer par là. Ce détour n’est pas facultatif. Quand Bergson se propose de philosopher directement, sans passer par les systèmes, il sous-entend que nous ne pouvons pas, nous, êtres humains, philosopher seulement, sans passer par les systèmes. Cela tient à notre condition d’être pensant. Si vous regardez les livres de Bergson, il y a une page d’intuition, cinquante pages d’analyse critique, et une demi-page d’intuition. En réalité, ce sont des livres comparables à la Critique de la raison pure : le début et la fin mis à part — ce qui n’est pas rien —, tout le reste relève de l’analyse critique.

Par « critique », il faut entendre d’abord l’idée que les questions vitales sont posées par des sujets qui ont une certaine structure de pensée, de langage, de pouvoir aussi, comme dirait Foucault. Ces questions sont abordées sous un certain filtre, ou un certain prisme. La critique suppose qu’il est illusoire de pouvoir traiter directement des questions de vie et de mort, ou des questions de pouvoir ou de soin. Car ces questions nous arrivent au travers du langage, des concepts, des institutions. Le geste critique est fondamental pour poser les questions vitales elles-mêmes. C’est le premier geste critique, au sens le plus simple, c’est-à-dire au sens où les questions apparemment simples sont en réalité complexes, composées. C’est ce que fait la Critique de la raison pure, qui dit que la connaissance que vous prenez pour un phénomène simple, est en fait composée de deux éléments qualitativement incompatibles, ceux qui viennent de l’objet et ceux qui viennent du sujet et de l’a priori. Critiquer, c’est donc distinguer dans ce qui est apparemment simple. Et dans les questions vitales, il faut évidemment distinguer, quand nous disons : faut-il arrêter les traitements des êtres humains en fin de vie ? Ce n’est pas une question simple « Oui/non » ; c’est une question qui passe par un certain nombre de médiations théoriques, conceptuelles, politiques, etc. Quand nous disons : faut-il traiter l’être humain comme un cerveau ? La personne atteinte de la maladie d’Alzheimer est-elle un sujet humain à part entière ? Il faut commencer par regarder quels sont les concepts. Ce que vous entendez par « personne », vous y arrivez à travers des concepts, du langage et des médiations institutionnelles, éthiques et politiques. Cette sédimentation de la pensée critique de Socrate à Foucault, en passant par Kant, Montaigne ou tous les philosophes en un certain sens, quels qu’ils soient, est le premier geste indispensable. C’est notre responsabilité commune. C’est pour cela que je suis très content d’en discuter ici. Ce geste me paraît fondamental. Chacun peut le mener à sa façon. On peut être kantien, hégélien, nietzschéen, bergsonien, spinoziste, etc. Tous mènent ce geste critique et refusent de prendre au mot les questions vitales.

D’où mon deuxième point : Si vous laissez l’esprit humain raisonner, non seulement il ajoute ses prismes aux questions vitales, mais il ajoute aussi sa pluralité propre. Il ajoute une diversité de solutions à ces questions vitales. C’est structurel. Nos élèves et nos étudiants doivent comprendre que le pour et le contre ne sont pas des fictions de philosophes ; c’est le fonctionnement depuis la cour de récréation jusqu’au Parlement et aux polémiques métaphysiques, c’est la structure de l’esprit humain. Vous mettez deux êtres humains devant les questions vitales, ils vont se battre. Bergson est le premier à savoir que si vous mettez deux êtres humains dans une île déserte face à ces questions vitales : « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? », ils vont peut-être s’entretuer à la fin, parce qu’ils ne seront pas d’accord. En tout cas, ils ne vont pas être forcément d’accord. L’un dira peut-être : je viens de ce sable sur cette île déserte ; l’autre : je viens plutôt de là-haut, d’en dessous, d’à côté. Ils ne seront pas d’accord. Le deuxième geste critique est donc évidemment la discussion critique. C’est tout à fait central.

On arrive à l’idée qu’il faut élaborer le problème, le terrain commun, les concepts communs pour traiter ces questions vitales. On ne peut pas se passer de les énoncer, de les approfondir, mais encore une fois, à mon avis, on ne peut pas y renoncer. Kant lui-même ne les évitait pas. Bergson ne le reprochait d’ailleurs pas à Kant, mais à certains kantiens, qui, au nom de la critique de l’entendement, considéraient qu’on ne pose plus les problèmes métaphysiques. Ce n’était pas du tout la thèse de Kant, qui était plutôt de dire que nous ne pouvons pas les résoudre, mais qu’ils font partie de notre pensée et que le but est de les déplacer de la pensée à la morale. Mais certainement pas de dire qu’on ne peut plus parler des concepts de l’entendement ou des mots du langage ou de je ne sais quoi, on ne peut plus parler des questions vitales. À ce moment-là, c’est vrai que la philosophie ne vaut pas une heure de peine, et je serais plus pascalo-bergsonien que kantien, si c’était ça Kant. Mais je ne crois pas que ce soit ça. Donc il faut rester dans l’idée que la philosophie vaut une heure de peine. Comment montrer que la philosophie vaut une heure de peine ? Comment le montrer à des gens qui, comme Pascal, pensent à des questions vitales ? des gens qui pensent qu’il faut traiter D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? des gens qui pensent que c’est ça les vraies questions, que ce sont des questions de vie ou de mort, mais que la philosophie vaut quand même une heure de peine, même devant le vital et le mortel ?

L’un des enjeux est de dire : mettez deux êtres humains sur une île déserte, ils s’entretueront. Peut-être qu’ils ne s’entretueront pas s’ils ont appris un peu de philo, s’ils ont appris à parler, s’ils ont appris à se discuter. Mais s’ils n’ont pas appris un peu de philo et qu’on leur dit : maintenant, réfléchissez sur l’être humain, je préjuge mal du résultat. Dans la Théorie de la justice, Rawls montre bien, et Hannah Arendt le dit aussi, que cette pluralité de la raison humaine sur des questions qui ne sont pas des questions de fait, mais des questions de sens, cette pluralité est structurelle et d’emblée politique. Hannah Arendt dit très clairement qu’on peut se mettre d’accord sur les faits, mais sur le sens, on est structurellement dans le désaccord et la pluralité. C’est le fonctionnement normal de la raison humaine. Est-ce qu’il faut en tirer un relativisme ? À mon avis, non. On doit quand même affronter les questions vitales. C’est ça l’enjeu.

Le troisième enjeu critique est lui aussi éthique et politique, c’est-à-dire que d’une certaine façon la philosophie n’est pas là seulement pour examiner les pouvoirs de la raison, départager les opinions concurrentes, les poser sur des terrains communs, des problèmes et des concepts communs. Elle est là aussi, il faut l’assumer, dans un geste normatif ou méta-normatif, comme on veut, pour réfléchir sur les normes de la vie humaine face à ces problèmes communs. Dire ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas, ce qui est, disons de l’ordre de la vie commune possible, ou ce qui la rend impossible. Et donc, fondamentalement, le geste critique est quand même aussi politique. Là encore, tout problème peut être conduit jusqu’aux questions de justice et d’injustice. La vie humaine conduit jusque-là.

La question qui se pose donc est théorique et pratique.

Du côté théorique : comment faire ce détour technique et critique par les problèmes, par les doctrines ? car l’élaboration des pour et des contre, suppose l’histoire de la philosophie, la variété des doctrines, les textes, les concepts. Comment faire ces détours sans perdre de vue les questions vitales ? comment les retrouver ? comment ne pas les perdre ? comment articuler le vital/mortel d’un côté et le technique/critique de l’autre, qui suppose l’élaboration textuelle, l’opposition des doctrines, la critique de la connaissance et l’élaboration des normes ? C’est un enjeu évidemment très important.

Si je prends comme exemple l’œuvre de Georges Canguilhem, qui a lui-même une réflexion pratique sur l’enseignement de la philosophie, on voit comment, pour lui, les problèmes humains et concrets supposent également l’élaboration de concepts et leur critique, pour précisément respecter le côté humain et concret des problèmes. Par exemple, vous avez une manière de penser le normal et le pathologique qui trahit la vie humaine, parce qu’elle l’objective en l’approchant de manière quantitative, et une autre manière, conceptuelle elle aussi, mais qualitative, qui considère que le normal et le pathologique n’est pas une différence de grandeur mais une différence absolue de qualité, d’allure de vie, de normativité vitale, etc. Dans la médecine et la biologie, on ne trouvera jamais un texte important qui ne butte sur la question qualitative de la vie et de la mort, du normal et du pathologique au sens qualitatif et absolu. Un peu de concept nous éloigne du concret, beaucoup de concept nous y ramène. C’est la boussole dont on peut se doter. Le détour technique et critique ne sera certes pas identique selon les publics. Mais il faut qu’il y ait ce détour, et qu’il nous ramène aux questions vitales. C’est fondamental. Il y a donc une question théorique : comment articuler le vital et le mortel d’un côté, le technique et le critique de l’autre. C’est une question à travailler. Dans l’Université et dans nos Instituts de recherche, on a davantage perdu le sens de cette question que dans certaines autres instances. Cette articulation est certainement beaucoup plus présente dans les salles de Lycée que dans les salles d’Université. Il y a un combat partagé à mener, mais avec des degrés. Je ne dis pas qu’on articulera le vital et le critique de la même façon partout. Mais par contre, c’est le point commun partout. Il y a là une réflexion à mener.

Pour finir, on pourrait se demander ce qu’est un problème. Un problème c’est la formulation conceptuelle d’une question vitale. Canguilhem parlait même de problème concret. Une maladie est un problème que doit résoudre le vivant. Je prends ici en un sens théorique la notion de problème, pour la généraliser. Une maladie est un problème. Le sujet d’agrégation donné il y a quelques années, « Y a-t-il des problèmes pour le vivant ? » est une question profondément canguilhemienne. Si l’on réduit la question du problème à la formulation humaine d’une question vitale, on voit bien pourquoi il faut distinguer les vrais et les faux problèmes à la manière de Bergson, qui ne se contentait pas de critiquer les faux problèmes. Dans le deuxième texte sur les questions vitales auquel je fais allusion, qui est dans Les deux sources de la morale et de la religion, il explique que les mystiques, les grands mystiques selon lui, résolvent en acte les problèmes humains, en réalité font disparaître les faux problèmes et répondent aux vrais problèmes. Ils n’apportent pas seulement une dissolution des faux problèmes nés de notre entendement, mais également une réponse aux vrais problèmes nés de la vie. Ces problèmes sont « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? » C’est le grand homme de bien qui répond à la question « Qu’est-ce que l’homme ? » Et c’est en sauvant l’humanité qu’il y répond ; ce n’est pas seulement en faisant de la philosophie. Il y a donc une modestie du philosophe, qu’on pourrait entendre comme une modestie pascalienne. Le vrai philosophe connaît les limites de la philosophie. Dans ces limites, qui sont des limites puissantes, qui sont des limites pensées et des limites vitales, on retrouve la distinction entre les vrais et les faux problèmes. Encore une fois, les faux problèmes eux-mêmes doivent être affrontés, parce que ce ne sont pas des problèmes fictifs. Sans doute y a-t-il des problèmes totalement fictifs. Mais les grands faux problèmes qui empêchent que nous philosophions sans passer par les systèmes, sont nés de la structure de l’esprit humain, qui lui-même est un être vivant, pour qui ces faux problèmes sont des problèmes qui l’empêchent de vivre. Les faux problèmes théoriques sont de vrais problèmes vitaux : ils nous empêchent de vivre. Il faut donc distinguer les faux et les vrais problèmes. Chaque philosophe le fait à sa façon, mais il est certain que réduire l’enseignement de la philosophie à une alternative stérile entre l’apprentissage de faits ou de mots d’un côté, et une problématisation qui est caricaturée comme une sorte d’abstraction, c’est un faux problème par excellence. Il faut assumer nos problèmes techniques et critiques, pour les enraciner et les reconduire jusqu’aux questions vitales et mortelles de chacune et de chacun d’entre nous.

Nicolas Franck : Merci beaucoup, cher Frédéric, pour cet exposé passionnant qui confirme, si besoin était, que la classe terminale est le lieu par excellence de la philosophie puisque ces questions vitales sont vivement incarnées par nos élèves….

Frédéric Worms : Oui, elles surgissent effectivement beaucoup plus que lorsqu’on est devant des étudiants.

Nicolas Franck :… et je pense qu’un certain nombre de choses que nous avons dites ce matin convergent vers cette idée-là : si le problème est, comme vous le dites, la formulation conceptuelle d’une question vitale, cela veut dire que le problème dans une dissertation ne peut se trouver qu’à la fin, et non pas au début, en conclusion et non en introduction. Je pense que le travail qu’on devrait demander aux élèves serait de les élaborer et d’y conduire, plutôt que de travailler à les résoudre.

Frédéric Worms : La question du problème dans la dissertation doit traverser un peu tout. Est-ce que le problème ne doit pas plutôt être au milieu ? Dans le plan de mon exposé, j’avais 1 – Questions vitales, 2 – Problème, 3 – Retour aux questions vitales. J’ai fait un exposé au fond assez classique en trois parties, mais il ne faut pas le dire.

 

 

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