Dans une lettre du 7 novembre 1920 à Henri Gouhier,
Etienne Gilson l'enjoignait de " combler l'entre-deux entre
Descartes et saint Thomas ". On sait qu'Henri Gouhier n'a
pas suivi cette injonction, et que ses intérêts l'ont
porté au contraire vers l'étude de la période
moderne qui s'ouvre avec Descartes et va jusqu'à Auguste
Comte et même à Bergson. Plus généralement,
il nous faut reconnaître que si, depuis ces années
1920, la connaissance du Moyen Age tardif a remarquablement progressé
(du moins pour les théologiens), de Duns Scot et Ockham
à Pierre d'Ailly et Gerson, la période intermédiaire
entre Gerson d'une part et Montaigne et Descartes d'autre part,
est restée extrêmement mal connue. C'est cette absence
de toute étude d'ensemble sur la philosophie française
de la Renaissance que j'ai voulu contribuer à combler par
mon livre sur Philosophie et perfection de l'homme. De la Renaissance
à Descartes qui est l'aboutissement d'une décennie
de recherches .
Le livre est constitué de cinq parties, chacune consacrée
à un penseur étudié pour lui-même,
soit sous la forme ou presque d'une monographie pour Charles de
Bovelles, soit d'une étude plus thématique pour
Raymond Sibiuda (ou Sebond), Michel de Montaigne, Pierre Charron
et René Descartes. Je voudrais maintenant moins résumer
le livre dans son état achevé que restituer l'enchaînement
des pensées qui ont préparé et accompagné
sa composition et ouvrir un espace de débat en précisant
les enjeux philosophiques de l'ouvrage. Je le ferai en prenant
successivement les quatre éléments du titre : I.
" La Renaissance " (avant
tout la Renaissance en France) ; II. " René
Descartes " ; III. La " Philosophie
" (dans sa distinction d'avec la théologie) ; IV.
La " perfection de l'homme ".
I. Sur la Renaissance en France
Lorsque l'on poursuit des recherches sur cette période,
on se heurte à la difficulté de distinguer la part
de ce qu'il y a de vraiment philosophique dans le mélange
touffu que nous livrent les historiens des idées, qui paraissent
plus soucieux de mettre en avant les controverses religieuses
qui dominent cette époque que de retrouver ce qu'il y a
de foncièrement philosophique chez certains penseurs de
ce temps.
Par ailleurs, il y a un grand décalage entre l'avancement
des connaissances pour l'Italie, avec les éditions et études
sur Ficin, Pic, Pomponazzi, Bruno, ou pour l'Allemagne avec Nicolas
de Cues, et le peu d'éditions, surtout, mais aussi d'études
sur la philosophie française de la Renaissance avant Montaigne,
les philosophes français d'expression latine étant
particulièrement peu étudiés dans notre pays.
J'ai commencé par travailler sur les principaux philosophes
qui ont enseigné à la Faculté des arts de
Paris, à savoir Jacques Lefèvre d'Etaples et Pierre
de La Ramée , qui ont, l'un au tournant du XVe et du XVIe
siècle, l'autre au milieu du XVIe siècle, travaillé
à réformer l'enseignement et les méthodes
de pensée en philosophie et qui ont été l'un
et l'autre de véritables chefs d'école : celle des
" fabristes " et celle des " ramistes ". Cependant,
l'horizon ultime de ces deux réformes est apparu plus religieux
que purement philosophique et, par contraste, c'est la prise de
conscience de la valeur philosophique de l'oeuvre de Charles de
Bovelles qui a constitué un tournant. Bovelles, qui a vécu
de 1479 à 1567, a su, peut-être plus encore que Pic
de La Mirandole, constituer l'une des toutes premières
philosophies de l'homme à l'époque moderne, ce qui
n'est pas rien. Il ne s'est pas laissé submerger par les
querelles théologiques du temps et s'est dit explicitement
ami de la philosophie (amator philosophiae) et non pas
théologien.
J'ai songé un temps à consacrer le livre entier
à une monographie sur Bovelles, mais il m'a semblé
plus important de contribuer à le sortir de son relatif
isolement, en restituant la place qui lui revient dans l'histoire
de la philosophie renaissante. Pour cela, la principale difficulté
résidait dans la mise en relation entre Bovelles et Montaigne
; au premier regard, tout semble opposer le spéculatif
et le moraliste : la langue, la culture, l'orientation intellectuelle.
Néanmoins, ils ont en commun de s'être chacun passionnés,
à un moment décisif de leur vie, pour un penseur
du XVe siècle, le catalan puis toulousain Raymond Sibiuda
(plus connu depuis l'Apologie de Montaigne sous le nom
de Raimond Sebond), qui est le premier à avoir explicitement
thématisé dans son oeuvre le projet d'une "
science de l'homme ". C'est ainsi que s'est progressivement
imposée l'idée d'une mise en relation de Sibiuda,
Bovelles et Montaigne, autour de la question de la connaissance
que l'homme a de soi.
1. Sibiuda
Le vrai titre de l'ouvrage de Raymond Sibiuda (écrit
en 1434-1436) n'est pas " Théologie naturelle ",
dénomination posthume et tardive qui remonte à sa
deuxième édition en 1487, mais Science du livre
des créatures, de la nature, ou science de l'homme.
L'auteur est ainsi, comme je l'ai dit, le premier à avoir
formé le projet d'une " science de l'homme ".
En réalité, dans son livre, il n'y a pas une, mais
deux sciences de l'homme, exposées dans les deux parties
principales de l'oeuvre, et cela non sans tensions et contradictions.
Dans l'opus conditionis, ou oeuvre de la création,
c'est la dignité naturelle et le libre arbitre de l'homme
qui sont mis en valeur, tandis que dans l'opus restaurationis,
ou oeuvre de la rédemption et du salut, c'est la nécessité
d'une théologie sacramentaire qui est mise en avant par
suite de la chute de l'homme. Il n'est plus question, comme dans
la première partie, de l'égalité naturelle
entre les hommes tous pareillement dignes, mais de l'inégalité
dans la dignité des charges et des offices, rendue nécessaire
selon l'auteur par suite de la corruption de l'homme. C'est l'un
des nombreux signes qui donnent à penser que l'on est face
à deux manières inconciliables de concevoir l'homme
et à deux modes de pensée bien distincts : l'un
philosophique, l'autre théologique, qui se heurtent et
s'opposent dans le même livre de Sibiuda. J'ai donc voulu
montrer que la science de l'homme de Sibiuda procède de
deux fondements distincts au point qu'elle se dédouble
(voir particulièrement p.69).
Il n'en reste pas moins que dans son remarquable prologue (qui
sera censuré au XVIe siècle à l'époque
du Concile de Trente), Sibiuda apporte une thèse très
forte avec son idée de l'antériorité
du livre de la nature sur celui des Ecritures. Pour lui, la principale
lettre de l'alphabet qui compose le livre de la nature, c'est
l'homme, de sorte que la connaissance du liber naturae
se ramène pour l'essentiel à la science que l'homme
a de soi et de son origine. Et Sibiuda va jusqu'à formuler,
dans les premiers chapitres de son ouvrage, le projet, je le cite,
de " tout fonder en l'homme ". C'est ce projet qui va
être médité, et en partie repris, par les
philosophes humanistes du XVIe siècle.
2. Bovelles
La seconde partie de ce livre, consacrée à la philosophie
de Charles de Bovelles, a une fonction centrale. C'est de loin
la plus développée avec la troisième partie
sur Montaigne. C'est aussi l'étude qui a demandé
le plus de travail, car il fallait condenser en une centaine de
pages l'essentiel de la philosophie de l'homme de Bovelles, en
intégrant des écrits en latin jamais réédités
depuis cinq siècles ou même toujours inédits,
afin de donner à l'ensemble l'allure d'une monographie
qui permette de suivre le plus clairement possible l'évolution
intellectuelle du penseur picard. C'est donc à la fois
une synthèse philosophique et une monographie intellectuelle.
Nous devons à Jean-Claude Margolin et à Pierre Magnard
la redécouverte en France de Charles de Bovelles. Malheureusement,
il y a aussi toute une tradition de dépréciation
du philosophe picard : on le réduit injustement à
n'être qu'une sorte d'épigone du Cusain, alors que
si la cosmologie cusaine est sans doute plus novatrice, c'est
Bovelles qu'il faut attendre pour trouver une véritable
philosophie de l'accomplissement de l'homme dans la figure du
sage, avec le passage de l'homo naturalis à l'homo
studiosus, qui tranche avec le fait que les grandes pensées
spéculatives du XVe siècle, celles d'un Nicolas
de Cues dans la Docte ignorance, ou celle d'un Pic de la
Mirandole dans l'Heptaplus, culminaient dans une Christologie
alors que les traités majeurs de Bovelles nous conduisent
vers une philosophie de l'homme.
Je dois cependant préciser que je n'ai exposé dans
ce livre qu'un versant de sa pensée, à savoir sa
" noétique " et sa philosophie de l'homme, mais
que, à la suite d'une série d'études récemment
publiées, je prépare actuellement l'édition
de ses traités métaphysiques en vue de restituer
la dimension plus spéculative de son oeuvre dont la méthode
m'apparaît comme largement distincte de celle du Cusain
et beaucoup plus concise et structurée dans sa mise en
oeuvre. C'est ce que j'ai commencé à montrer dans
la présentation d'un manuscrit inédit découvert
à Sélestat et qui contient, au milieu de notes cusaines,
un opuscule Sapiens est qui se fecit hominem dont Bovelles
est très vraisemblablement l'auteur.
Pour revenir aux pages qui lui sont consacrées dans mon
livre, je n'ai pas seulement souhaité exposer les thèses
de l'auteur sur l'homme, mais aussi traduire quelque chose de
sa personnalité intellectuelle et de la densité
intérieure de sa pensée. Il y a tout d'abord la
dimension solaire et rayonnante du Livre de l'intellect
qui retrace, à-partir de la confrontation entre l'intellect
humain et l'intellect de l'ange (symbole d'une pensée pure),
la puissance d'évolution de la pensée de l'homme,
virtuellement capable de récapituler en elle la totalité
du monde sensible. En montrant l'intellect humain capable d'une
vis intuitiva, d'une puissance intuitive, Bovelles tend
à dépasser l'opposition scotiste entre la connaissance
intuitive réservée à l'ange, et la connaissance
abstractive à laquelle l'homme devrait se limiter en cette
vie. De plus, il introduit la notion d'un sujet connaissant en
posant l'équivalence subiectum et cognitrix potestas
(voir p.94). Il ne faut donc pas attendre Descartes (qui, d'ailleurs,
ne parle lui-même jamais de " sujet pensant ")
pour trouver une philosophie explicite du sujet connaissant. Sur
ce point, je me suis opposé aux interprétations
qui voyaient dans la métaphysique de la Renaissance, et
notamment chez Bovelles, l'expression d'un " mentalisme sans
sujet ".
Ce sujet humain est à peine une substance. Dans le Livre
du sage, il montre que l'homme est de quelque manière
hors de toute chose (extra omnia), ce qui lui permet précisément
de se représenter le monde pour le récapituler en
lui. D'où la relation d'opposition entre l'homme et le
monde, qui est aussi une relation en chiasme et annonce exactement
certaines pensées de Pascal. Bovelles écrit en effet
: " Si le monde est toute chose, il ne sait cependant et
ne connaît rien. L'homme est peu de chose et presque rien,
et cependant il sait et connaît toute chose. [] L'un et
l'autre sont comme un maximum et un minimum. Le monde, maximum
de substance, est dépourvu de tout savoir. L'homme, maximum
de savoir, n'est presque rien quant à la substance. "
(ch.XIX).
J'ai par ailleurs cherché à comprendre pourquoi
Bovelles si présent dans la vie intellectuelle des
deux premières décennies du XVIe siècle durant
lesquelles il dialogue et correspond avec les plus grandes figures
de l'humanisme français : Jacques Lefèvre d'Etaples,
Guillaume Budé, Nicolas Bérault (qui sera le maître
d'Etienne Dolet) , disparaissait pratiquement de la scène
publique après les années 1520. En confrontant le
Registre manuscrit des Procès verbaux de la Faculté
de théologie, qui venait d'être édité
par James K. Farge, avec des lettres encore inédites conservées
à la bibliothèque de la Sorbonne (et que M. Margolin
est sur le point d'éditer), j'ai pu reconstituer les étapes
de la censure de Bovelles par les théologiens parisiens
durant les années 1524-1525 et les réactions du
philosophe (cf. p.133-142). Celui-ci fut censuré pour avoir
simplement écrit dans un poème que " la science
passe avant la prière ". Cette confrontation et ce
heurt furent pour lui un moment de prise de conscience décisif
: c'est dans ce contexte que Bovelles s'est dit, dans une lettre
au moine franciscain Jean Lefranc, ami de la philosophie et non
pas théologien.
La prise de conscience de soi comme philosophe dans l'expérience
des censures et face au pouvoir des théologiens est devenue
en quelque sorte l'expérience cruciale de ce livre, et
je l'ai retrouvée, de manière à chaque fois
différente, avec Montaigne et avec Charron.
Il serait trop long de retracer ici tous les éléments
de cette étude de Bovelles, comme par exemple l'importante
controverse entre Bovelles et Budé sur les capacités
de l'homme à s'accomplir par lui-même ; mais je voudrais
ajouter, avant de passer à Montaigne, que le philosophe
picard est à mon sens un penseur majeur ; j'entends un
penseur d'une importance au moins comparable à celle d'un
Nicolas de Cues ou d'un Giordano Bruno. (Je ne dis pas cela parce
que je l'ai beaucoup étudié : c'est au contraire
après avoir pris conscience de sa valeur comme philosophe
que j'ai décidé de l'étudier sérieusement).
C'est pourquoi il faut souhaiter que les Français continuent
d'éditer, de traduire et de commenter son oeuvre, comme
les Allemands et les Italiens l'ont fait depuis longtemps pour
leurs philosophes majeurs de la Renaissance.
3. Michel de Montaigne
Les deux études sur Montaigne et sur Charron constituent
des analyses nouvelles, notamment du fait que leur oeuvre n'est
pas considérée sous l'angle habituel du " scepticisme
" de leurs auteurs, mais sous l'angle de leur conception
de la philosophie et de leur critique des théologiens.
Pour l'auteur des Essais à son tour, l'expérience
directe des censures fut un moment décisif de prise de
conscience. Je suis donc parti d'une étude minutieuse des
censures romaines auxquelles Montaigne fut confronté lors
de son séjour à Rome de 1581 et que nous connaissons
par son Journal de voyage (dont il existe à la B.N.
une copie manuscrite, semble-t-il plus exacte que toutes les éditions
qui en ont été faites). Or les thèses censurées
par ceux que Montaigne nomme les " docteurs moines ",
théologiens dominicains du Saint Office, ne constituent
pas des " points de détail ", comme le disent
généralement les commentateurs, mais touchent à
des points névralgiques des Essais : sur la défense
d'un empereur philosophe (Julien) dans l'essai De la liberté
de conscience, sur l'usage de la prière, sur la critique
des supplices ou sur l'éducation des enfants. En étudiant
ses réactions aux propositions censurées, on peut
retrouver exactement comment le philosophe a continué de
défendre sa pensée dans les rééditions
des Essais, en renforçant les thèses incriminées
au lieu de les supprimer. Surtout, l'essai Des prières,
introduit une distinction remarquable entre l'humaniste,
auteur d'écrits purement humains et philosophiques, et
le théologien. Or Montaigne se reconnaît explicitement
dans la figure de cet humaniste, dont nous avons ici la première
définition philosophique et non plus seulement littéraire.
Cette conscience de soi comme humaniste et non pas comme théologien
permet de récuser les interprétations qui tendent
à prévaloir aujourd'hui et qui font de lui une sorte
de théologien laïque et comme l'interprète
en France du concile de Trente ou qui, sans nul égard pour
les affirmations de Montaigne lui-même, réduisent
l'Apologie de Raimond Sebond à l'exposé de
la " théologie " d'un penseur " anti-humaniste
" ! Il y a en effet des commentateurs qui ne sont pas très
philosophes et qui ont l'impression de donner plus de profondeur
à un auteur en faisant de lui un théologien, et
cela même si ses déclarations les plus explicites
ne vont absolument pas dans ce sens. Après s'être
emparée de Montaigne, cette sorte de mode a récemment
atteint les études sur Charron et, comme on le sait, elle
existe aussi chez certains interprètes actuels de Descartes.
Or quand on a pris conscience des efforts et des sacrifices consentis
par les penseurs de la Renaissance et du début du XVIIe
siècle pour dégager progressivement une idée
claire de la philosophie dans une époque radicalement dominée
par la théologie et ses controverses, on ne peut pas recevoir
sans réagir ces interprétations actuelles qui déforment
et obscurcissent l'apport purement philosophique des penseurs
français de ce temps. C'est pourquoi j'ai dû introduire
dans le cours du livre plusieurs discussions critiques aussi franches
et explicites qu'il était possible, afin de donner la possibilité
à ces interprètes de répondre s'ils le souhaitent.
J'ai voulu contribuer ainsi à créer les conditions
d'un débat sur la distinction entre philosophie et théologie.
L'avenir dira si ce débat va pouvoir avoir lieu. Peut-être
est-ce ici même qu'il va véritablement s'amorcer.
Un tel débat, Montaigne a su en son temps lui donner un
lieu d'exercice dans l'oeuvre même des Essais, non
seulement dans les essais dont j'ai déjà parlé
: Des prières et De la liberté de conscience,
mais aussi dans l'Apologie de Raimond Sebond, dont je propose
une relecture dans le second chapitre de mon étude sur
lui. J'ai en effet montré que la " science "
dont il est question dès les premières pages de
l'Apologie renvoie d'abord et avant tout à la possibilité
ou non de la théologie comme science. Non seulement
la question de la connaissance de Dieu sera débattue au
centre de l'essai, mais dès les premières pages,
la discussion de la valeur de la science s'ouvre dans le contexte
d'une référence à Pierre Bunel, celui qui
fit don de la Théologie naturelle de Raymond Sebond
au père de Montaigne, et qui affirmait, contre Jacques
Sadolet, le primat de la théologie sur la philosophie.
De plus, il faut voir comment l'auteur de l'Apologie reprend
le thème de la " misère de l'homme " et
le naturalise en quelque sorte puisqu'il ne se réfère
pas à la doctrine théologique de la " chute
". Il faut ajouter que ni ce thème de la misère
de l'homme, ni l'évocation de la " médiocrité
" érasmienne à laquelle s'en tiennent souvent
les commentateurs ne constituent à mon sens le tout dernier
mot des Essais. Il y a en effet, dans les derniers chapitres
du livre III, une transformation profonde du ton employé
par Montaigne, et une véritable réévaluation
des capacités de l'homme, lorsque tend à prévaloir
la figure de Socrate. Dans les dernières années
de sa vie, les Dialogues de Platon traduits par Marsile
Ficin sont devenus son livre de chevet. Ainsi, à propos
de Socrate, il n'hésite pas à parler du " sommet
de la sagesse humaine ", ou encore de l'" extrême
degré de perfection " de l'homme (p.1055/210). On
découvre en cela la confiance de Montaigne dans les capacités
de l'homme à faire de lui-même l'essai de ses facultés,
et cette tonalité finale de son livre n'est pas sans annoncer
Descartes, de manière moins apparente, mais peut-être
plus essentielle encore que le fameux doute sceptique.
4. Pierre Charron
La subtilité de l'écriture de Montaigne
lui a permis d'énoncer des pensées critiques parfois
radicales, surtout dans les additions posthumes publiées
avec l'édition de 1595. Le mérite de Pierre Charron,
c'est d'avoir eu le courage de tirer, de manière particulièrement
franche et directe, les conséquences de certaines de ces
idées. Toute sa doctrine philosophique, qui passe souvent
inaperçue lorsqu'on s'arrête à la problématique
du scepticisme, repose sur la reprise et la radicalisation de
la distinction des Essais entre conscience et dévotion.
L'auteur de la Sagesse en a tiré sa thèse
de la primauté de la probité sur la piété,
de la nature sur la grâce, de la philosophie sur la théologie.
" La philosophie est l'aînée, comme la nature
est l'aînée de la grâce ", écrit-il
ainsi dans la Préface de 1604 (édition du Corpus,
p.30). Cette thèse, qui doit beaucoup non seulement
à Montaigne, mais aussi au Prologue de Sibiuda (que Charron
a lu) sur l'antériorité du livre de la nature sur
les Ecritures, est à mon sens sa thèse philosophique
fondamentale, celle qui lui permet d'avancer l'idée d'une
probité ou d'une preud'homie véritable, née
en nous de ses propres racines et qui, dit-il, " aussi peu
s'en puisse arracher et séparer que l'humanité de
l'homme " (p.422). D'où l'audace pour son temps de
sa critique de la vertu sujette et craintive des Théologiens,
opposée à la vertu joyeuse et généreuse
des Philosophes ; une critique que Charron présente dans
la seconde préface de la Sagesse, mais qu'il n'osera
pas reprendre dans son petit Traicté de sagesse,
écrit comme une défense au moment où les
théologiens tenteront de le censurer sous l'accusation
injustifiée de pélagianisme.
La franchise et le courage de l'auteur font de la Sagesse
une sorte de révélateur des tensions du temps et
il n'est pas étonnant de voir que la " philosophie
morale et naturelle " de Descartes doit beaucoup à
Charron. Cependant, il y a une limite et comme un manque dans
la pensée de ce dernier. En effet, pour fonder une philosophie
morale autonome et directement enracinée en l'homme, il
a cru devoir écarter entièrement la métaphysique,
jugée par lui toute spéculative. Charron pense donc
que la philosophie morale suffit pour penser ce qu'il nomme l'"
excellence et perfection de l'homme ". Il a perdu le sens
métaphysique de la pensée dans l'abstrait et se
trouve en cela tout à fait opposé à la manière
dont Charles de Bovelles, par exemple, thématisait la "
perfection de l'homme " dans ses traités métaphysiques,
à partir de l'expérience des capacités de
connaître de notre force intellective.
C'est pourquoi, si Charron annonce indiscutablement Descartes
(comme je crois l'avoir montré précisément
dans mon livre), il ne le fait que de manière partielle.
C'est dans sa philosophie première et non dans sa morale
que l'auteur des Méditations va en effet caractériser
le mieux ce qu'il nomme la " plus grande et principale perfection
de l'homme " (maxima et praecipua hominis perfectio).
II. Descartes
Historiquement et philosophiquement, l'enjeu principal du
débat de ce jour réside dans la partie cartésienne
du livre. Je vais donc présenter de manière plus
appuyée et plus développée ces différents
enjeux, en commençant par en indiquer deux, l'un historique,
l'autre interne à l'oeuvre de Descartes :
1) Il y a tout d'abord la question historique de la continuité
ou de la rupture entre philosophie de la Renaissance et philosophie
cartésienne. A l'exception des travaux récents d'André
et de Nelly Robinet, mais qui se limitent à la relation
des dialectiques ramistes à Descartes, l'image qui s'est
imposée en France au XIXe siècle avec Victor Cousin,
puis au XXe siècle avec Etienne Gilson et Henri Gouhier,
est celle d'une rupture entre la Renaissance et Descartes.
V. Cousin écrit de Descartes qu'il " met fin aux essais
aventureux de la Renaissance " et H. Gouhier, dans les Premières
pensées de Descartes, n'hésite pas à
inscrire ce dernier dans l'histoire de l'" Anti-Renaissance
". Il est vrai que Gouhier met sous le nom de " Renaissance
" les seuls " novateurs " italiens dont Descartes
récuse la philosophie de la nature dans une lettre à
Beeckmann. Gouhier semble méconnaître entièrement
la philosophie de l'homme qui s'est progressivement constituée
en France à la Renaissance, de Sibiuda et Bovelles à
Charron.
Comme il en va toujours avec lui, le regard d'Etienne Gilson sur
cette question est plus complexe et plus contrasté. Dans
une page remarquable de son commentaire du Discours de la méthode,
Gilson va droit au noeud du problème. Il avance en effet
que le Projet cartésien de mars 1636, celui d'une
Science universelle qui puisse élever notre nature à
son plus haut degré de perfection (AT I, 339), est
un " legs de la Renaissance " (Commentaire, p.93).
Mais c'est pour avancer presque aussitôt après que
" la sagesse de la Renaissance était en quelque sorte
une Sagesse sans contenu ; elle ne se distinguait pas seulement
de la Renaissance, elle s'y opposait ", de sorte qu'il a
fallu attendre Descartes pour " faire cesser le divorce de
fait prononcé par la Renaissance entre la science et la
sagesse ". En réalité, cette thèse,
répétée depuis par tous les commentateurs
de Descartes, est schématique et très discutable.
Chez Bovelles, par exemple, science et sagesse sont indissociables.
A l'autre extrémité du XVIe siècle, chez
Charron (sur lequel Gilson croit pouvoir ici s'appuyer), ce dernier
ne relève la séparation entre science et sagesse
que pour la récuser et pour en rechercher la cause et donner
les remèdes. La cause, c'est, pour Charron, ce qu'il nomme
la sinistre façon d'enseigner dans les Ecoles : c'est donc
une certaine tradition scolaire et même scolastique qui
serait directement responsable de cette dissociation entre science
et sagesse, et non pas les novateurs de la Renaissance. C'est
en effet la théologie scolastique qui a fait de la métaphysique
une science purement spéculative, sans relation avec la
sagesse humaine, alors qu'Aristote ouvrait au contraire le livre
I de sa Métaphysique sur un portrait du sage.
J'ai donc voulu montrer (p.302-305) qu'à la fin du XVIe
siècle, la vraie dissociation contre laquelle Descartes
a voulu lutter était moins celle de la science et de la
sagesse que celle de la philosophie morale et naturelle et d'une
métaphysique " théologisée " par
les auteurs scolastiques de la Contre-Réforme dont le plus
important est Suarez, exact contemporain de Charron et auteur
en 1597, quatre ans avant la Sagesse, des Disputes métaphysiques.
2) Dans la pensée même de Descartes se pose la
question de la relation entre philosophie morale et métaphysique.
Pour des raisons éditoriales liées à la taille
autorisée du livre, je n'ai pas pu développer autant
que je l'aurais souhaité cette question, d'autant que la
métaphysique n'est pas directement le sujet du livre, mais
je donne certaines indications qui pourront être précisées
dans la discussion. A l'origine, Descartes a conçu un projet
de synthèse dont nous trouvons les traces dans plusieurs
textes de jeunesse, comme par exemple le Studium bonæ
mentis (que nous ne connaissons que par ce que nous en dit
son biographe Adrien Baillet). Dans un esprit proche de la première
des Regulæ, Descartes y parle de " l'ordre qu'on
doit garder pour acquérir la sagesse, c'est-à-dire
la science avec la vertu, en joignant les fonctions de
la volonté avec celles de l'entendement " (cf.p.320).
La difficulté, c'est que les disciplines philosophiques
du temps connaissent en partie sous la pression des théologiens,
en partie par suite des habitudes scolaires , des destins
si séparés que la possibilité de réaliser
cette synthèse se heurte à des obstacles considérables.
D'où les différentes parties du Discours de la
méthode : règles de la méthode, maximes
de la morale par provision, méditations que Descartes qualifie
lui-même de " métaphysiques " Chacune de
ces parties correspond sans doute à quelque chose de cette
" science universelle " projetée en mars 1636,
mais sans que l'auteur précise véritablement quel
lien organique relie entre elles ces différentes parties.
D'ou la tentative du premier chapitre de la cinquième partie
consacrée à Descartes, où j'ai tenté
un travail assez particulier, un style de recherche qui vise à
rendre mieux perceptible l'unité d'intention de
la philosophie cartésienne, ce qui n'est pas usuel dans
la manière actuelle de pratiquer l'histoire de la philosophie
en privilégiant, parfois à l'excès, l'enchaînement
des concepts, mais sans toujours se soucier de leur engendrement
dans la pensée ni de l'intention qui les anime et leur
donne sens.
C'est seulement en 1996, soit deux ans après avoir soutenu
la thèse, que j'ai pleinement pris conscience de l'importance,
dans les écrits de Descartes, du concept clé, celui
qui devrait aider à penser l'unité originaire de
sa métaphysique et de sa morale, à savoir la maxima
et praecipua, ou encore la summa hominis perfectio.
En effet, l'idée du plus haut degré de perfection
de l'homme, qui semblait avoir disparu lorsque Descartes a renoncé
au titre originel du Discours, voilà que nous la
retrouvons dans deux écrits majeurs : tout d'abord dans
les Méditations métaphysiques elles-mêmes,
à la fin de la Quatrième, dans une page beaucoup
trop méconnue où Descartes montre la capacité
de l'homme à connaître le vrai sans erreur pourvu
que, par l'effort de son attention, il sache faire le meilleur
usage de ses facultés ; ensuite au livre I des Principes
de la philosophie, dans un texte mieux connu des commentateurs,
l'article 37 où l'auteur identifie cette fois la principale
perfection de l'homme au fait d'agir librement ou par volonté
ou encore, dans la traduction française, au fait d'avoir
un libre-arbitre. Ainsi, cette notion de perfection de l'homme
se dit-elle à la fois pour la connaissance de la vérité
et pour la conscience et le bon usage de notre liberté,
condition de toute morale. Nous touchons à la racine commune
de la métaphysique et de la philosophie morale, qui subsiste
dans la conscience de l'homme même et dans sa capacité
à faire le meilleur usage possible de ses facultés
naturelles. On ne peut plus dès lors considérer
sans beaucoup de nuances, voire de rectifications, que la philosophie
morale de Descartes serait comme " ajoutée du dehors
à sa philosophie " (selon le mot de Ferdinand Alquié)
ou comme se développant entièrement " en-dehors
du système " des Méditations (selon
les mots de Martial Gueroult qui se retrouve pour une fois d'accord
avec Alquié).
La relation entre morale et métaphysique chez Descartes
est une question difficile et délicate. En mettant pour
la première fois en évidence l'importance de la
notion d'hominis perfectio chez Descartes, je pense avoir
donné une orientation nouvelle à l'examen de cette
question, mais sans prétendre l'avoir entièrement
résolue dans ce livre qui n'est pas une monographie sur
Descartes. Cette question implique notamment une réflexion
approfondie sur la distinction de l'âme et du corps et sur
l'unité de l'homme qu'il ne m'a pas été possible
de thématiser dans ce livre. Je suis resté dans
cette étude sur le plan d'une réflexion générale
et, comme je l'indique, j'ai moi-même évolué
dans mon interprétation. Je voudrais donc maintenant revenir
aux enjeux plus généraux liés à la
conception même de la philosophie et de la perfection de
l'homme. Nous allons voir que nous n'abandonnons pas pour autant
Descartes, bien au contraire.
III. La philosophie
Ce livre est d'abord et avant tout une thèse sur la
philosophie comme telle et sur l'idée que l'on peut s'en
faire. J'ai été guidé par la conviction que
la philosophie se détermine moins par un objet spécifique,
car l'homme n'est pas réductible à un " objet
" du savoir, que par un certain mode de pensée.
Cherchant ce qui caractérise en propre le mode de pensée
du philosophe, j'ai été amené à prendre
toujours plus de recul par rapport au modèle actuellement
dominant de l'historiographie heideggerienne qui identifie l'histoire
de la philosophie à l'histoire de la métaphysique,
elle-même réinterprétée comme "
onto-théologie ". Le mode de pensée du philosophe
est quelque chose de plus général, comme on le voit
avec Montaigne ou Charron qui ne sont guère des métaphysiciens.
Ajoutons que c'est dans la même Lettre sur l'humanisme
que Heidegger réclame " moins de philosophie "
et avance que " ce n'est plus l'homme pris uniquement comme
tel qui importe ". A contrario, une pensée
qui se soucie de la philosophie se soucie par là même
également de l'homme comme tel. Il faut aussi rappeler
que le modèle dominant d'une histoire de la philosophie
identifiée à l'histoire des " époques
de l'Etre " telle que l'expose le tome II du fameux cours
de Heidegger sur Nietzsche, a été affiné,
ou plutôt modifié, par la traduction française
de plusieurs cours plus anciens que le Nietzsche, essentiellement
le cours de 1927 sur Les problèmes fondamentaux de la
phénoménologie et le cours de 1929-1930 sur
Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Dans
ces cours, Descartes apparaît bien moins comme l'initiateur
moderne de la " métaphysique de la subjectivité
" que comme le continuateur des scolastiques. C'est surtout
le cours de 1927 qui doit être ici mentionné : Heidegger
passe directement de l'étude de l'" ontologie médiévale
" à l'étude de l'" ontologie moderne "
identifiée par lui à l'ontologie kantienne. Entre
Suarez et Kant, Descartes est à peine évoqué,
et lorsqu'il l'est, c'est pour avancer, je cite, que " les
concepts ontologiques fondamentaux de Descartes sont directement
tirés de Suarez, Duns Scot et Thomas d'Aquin " (p.156).
Auparavant, l'auteur avait affirmé que " Descartes
dépend encore directement de Suarez " (p.106). Cette
filiation affirmée (mais non démontrée !),
est d'autant plus problématique que Heidegger affirme dans
ces mêmes cours de la fin des années 1920 qu'"
au fond, il n'y a pas de philosophie médiévale ",
la métaphysique médiévale n'étant
autre chose qu'une théologie. S'il en était ainsi,
et si Descartes procédait directement de la scolastique
médiévale, on voit quelles conséquences on
pourrait en tirer sur le statut de la métaphysique cartésienne
Il apparaît ici que c'est Heidegger lui-même qui a
ouvert la voie à la réduction de la métaphysique
cartésienne à une théologie
Nous sommes remontés directement à la source, plutôt
que de citer les différents commentateurs français
qui, depuis une quinzaine d'années, se sont consacrés
à la reprise et au développement de ces thèses
heideggeriennes sur Descartes. Ceci dit, sans refuser d'en parler,
je ne souhaiterais pas que le débat qui va avoir lieu soit
un débat polarisé autour de Heidegger, pratiquement
jamais cité dans mon livre. Il apparaît plus utile
de montrer que l'on peut philosopher sans le point de repère
que constitue sa schématisation de l'histoire de la pensée.
La lecture conjointe des Disputes métaphysiques
de Suarez et des Méditations de Descartes ne m'a
pas convaincu de cette manière, à mon sens impropre
et forcée, d'inscrire la métaphysique de Descartes
dans une filiation scolastique. Certes, Descartes connaît
Suarez, qu'il cite une fois dans sa réponse à Arnauld,
et, dès sa thèse de 1913, Gilson a été
le premier à voir que dans une lettre de 1630, Descartes
renverse exactement une proposition de la Disputatio
XXXI sur le rapport en Dieu des possibles à la vérité.
J'ai moi-même montré (p.333-334) que le double argument
cartésien du malin génie et du Dieu non trompeur
doit très vraisemblablement quelque chose au double argument
de Suarez dans la Disputatio IX sur Dieu qui ne peut mentir
et sur celui qu'il nomme le malus angelus, mais c'était
pour préciser aussitôt qu'en ce qui concerne la question
du Dieu non trompeur, cet argument est en réalité
traité par Descartes dans un esprit très différent
de Suarez. Ce dernier se contente d'invoquer la " vraie et
saine doctrine des théologiens ", alors que Descartes
ouvre avec cette question tout l'espace problématique des
six méditations.
Que des rapprochements entre arguments ou entre concepts soient
possibles, et même parfois nécessaires, c'est donc
indiscutable. Mais ce n'est pas pour autant que Descartes doive
apparaître comme le continuateur de Suarez et comme procédant
de lui, bien au contraire, puisqu'à chaque fois ce sont,
à condition que l'on procède à une étude
approfondie, les différences et les oppositions qui prévalent
entre le théologien de la Contre Réforme et le métaphysicien
français.
Pour rendre indiscutable cette distinction entre scolastique et
philosophie cartésienne, il m'a semblé qu'il ne
fallait pas commencer par s'enfermer dans une confrontation entre
Descartes et la Scolastique, car cela aurait consisté à
faire de celle-ci la seule référence à
laquelle mesurer le degré d'originalité et de nouveauté
de Descartes, et donc trop lui accorder dès le départ.
J'ai au contraire entrepris d'explorer ce qui, par rapport à
la schématisation heideggerienne de l'histoire de la pensée,
était demeuré terra incognita, à savoir
la pensée humaniste, la philosophie de la Renaissance,
la pensée de ces auteurs français tels que Montaigne
et Charron dont Hegel mettra curieusement en doute l'appartenance
à la philosophie, mais que Descartes a lu dès sa
jeunesse et dont il a fait son miel, car il n'a pas fait que se
nourrir de la scolastique enseignée à La Flèche
(pour autant que cette philosophie là soit une nourriture).
Au contraire, la manière d'évoquer la conversation
des auteurs ou l'usage des livres, tant dans le Discours de
la méthode que dans la Lettre à Voetius,
montre la profondeur et l'intimité du commerce de Descartes
avec les philosophes humanistes de la Renaissance.
Il ne s'agit pas ici simplement d'un point d'histoire des idées,
mais bien de la conception même que l'on se fait de la philosophie,
conception où c'est désormais moins la " question
de l'être " que la " question de l'homme ",
et plus précisément de la perfection de l'homme,
qui apparaît centrale pour qui cherche à mieux discerner
le mode de pensée du philosophe, dans sa distinction d'avec
le mode de pensée du théologien.
J'ai pris pour méthode de rechercher, non pas l'"
impensé " des philosophes, ce qui revient à
leur faire dire ce qu'il n'ont pas dit, et à leur faire
penser ce qu'ils n'ont pas pensé, mais au contraire les
moments où des hommes se disent eux mêmes
philosophes ou, dans le cas de Montaigne, humanistes. J'ai cherché
à retrouver les conditions de ces prises de conscience
successives : Bovelles qui, en 1529, se déclare amator
philosophiæ ; Montaigne qui se reconnaît dans
l'humaniste ; Charron, ce théologal qui se dit néanmoins,
dans la préface de la Sagesse, faire profession
de philosophe ; Descartes enfin qui, dès le troisième
paragraphe du Discours de la méthode, déclare
considérer les actions des hommes d'un " il de Philosophe
". Dans le cas de Bovelles, de Montaigne et de Charron, cette
prise de conscience est directement liée à l'expérience
ou à l'appréhension des censures et des condamnations.
Un partage se fait ici, non seulement entre deux modes de pensée,
mais, de manière plus rude, entre pensée
et pouvoir. Quant à Descartes, c'est dans les mêmes
pages du Discours qu'il distingue avec une certaine ironie
les " hommes purement hommes " dont il est, et les théologiens
qui, de quelque manière, se voudraient " plus qu'hommes
".
L'expérience des attaques et des censures, c'est durant
la décennie suivante que Descartes en fera l'expérience,
avec les théologiens d'Utrecht et de Leyde. Et c'est en
réponse à Voetius qu'il revendiquera pour la première
fois, dans une page admirable de véhémence et de
conviction, le titre de novateur en philosophie, ce qui
est une manière de se placer dans la continuité,
sinon des doctrines, du moins des efforts des novateurs de la
Renaissance.
Dans la même lettre, et face à un Martin Schoock
qui, dans un pamphlet anti-cartésien commandé par
Voetius, lui reproche d'attribuer à la science acquise
par la nouvelle philosophie " une perfection qui, depuis
la Chute, n'est le fait d'aucun savoir humain ", Descartes
défend, sous le nom d'érudition, un idéal
humain d'accomplissement de soi par l'" étude et la
culture de son esprit et de ses murs " qui, tout en n'étant
pas identique, n'est pas sans de profondes affinités avec
l'homo studiosus conçu dès 1511 par Charles
de Bovelles dans le Livre du sage. Nous retrouvons ici
cette notion de " perfection de l'homme " sur laquelle
il faut maintenant s'arrêter plus particulièrement.
IV. La perfection de l'homme
La notion de perfection de l'homme désigne moins un
concept à définir qu'un certain mode de pensée,
une confiance dans les capacités naturelles de l'homme
à connaître le vrai, qui est très clairement
exprimée par Descartes à l'article 38 des Principes
de la philosophie, livre I, lorsqu'il rapporte nos erreurs,
non pas à un défaut de notre nature, mais à
un défaut de notre manière d'agir et d'user de notre
liberté. Dans mon livre, et mis à part le dernier
chapitre, cette notion n'est thématisée que par
éclairs, car loin d'avoir été présupposée
au départ, ce n'est que très progressivement, et
même après la thèse, qu'elle s'est imposée
comme véritablement centrale.
Cette notion n'est pas née à la Renaissance, mais
principalement au XIIIe siècle, dans le contexte de l'aristotélisme
éthique et de la traduction latine de l'important prologue
d'Averroès à son commentaire de la Physique
d'Aristote, prologue dans lequel la perfectio hominis est
identifiée à l'étude des sciences spéculatives,
thème que l'on retrouve dans le dernier tiers du XIIIe
siècle chez les philosophes enseignant à la Faculté
des arts de Paris (ces philosophes qui se désignent comme
artistæ, ce que l'on traduit par " artiens ",
et dont je souligne la valeur dans l'introduction de mon livre).
Même après les condamnations doctrinales de 1277,
on trouvera encore un philosophe artien, Jacques de Douai, pour
identifier explicitement la philosophie à la " grande
perfection de l'homme " (magna hominis perfectio).
D'origine indiscutablement philosophique, cette notion va
être récupérée et déplacée
par certains théologiens, de sorte que c'est dans la manière
d'en faire usage que l'on distingue le mieux ce qui différencie
pensée philosophique et théologique. Thomas d'Aquin
reprend l'expression dans le Prooemium de son Commentaire
de la métaphysique d'Aristote, qui peut encore être
considéré comme un texte philosophique. Cependant,
au début de la seconde partie de la Somme de théologie,
il identifie cette fois la " perfection ultime de l'homme
", non plus à l'étude des sciences spéculatives,
mais à la contemplation de l'essence divine, réservée
aux seuls bienheureux dans l'autre vie. La distinction thomasienne
entre béatitude parfaite en l'autre vie et béatitude
imparfaite en cette vie interdit désormais de parler
de perfection de l'homme dans l'existence présente, puisqu'en
cette vie l'homme est, pour les théologiens, radicalement
incapable de connaître quoi que ce soit de l'essence divine.
C'est cet interdit théologique que je rappelle de manière
très condensée dans l'Epilogue du livre.
J'ajouterai que dans la théologie, surtout à compter
de Duns Scot, il sera désormais bien moins question de
l'homme que du viator, du " voyageur "
et du status viatoris, du statut du voyageur ou du pérégrin
en cette vie, opposé au bienheureux en l'autre vie. La
théologie conduit ainsi à une certaine disparition
de l'homme du champ de la pensée, disparition qui se voit
de manière particulièrement frappante au fait que,
dans le volumineux Dictionnaire de théologie catholique
publié en ce siècle, on ne lit, à la mention
" Anthropologie ", que le renvoi : " Voy. Homme
", mais que, arrivé à la lettre " H ",
on découvre qu'il n'y a pas d'article " homme "
!
Pour revenir à la philosophie, j'ai progressivement pris
conscience du fait que cette notion de perfection de l'homme apparue
dans la philosophie médiévale, a été
reprise et enrichie dans la philosophie française de la
Renaissance, jusqu'au moment où Descartes a su lui donner,
à certains égards, une densité nouvelle.
J'ai d'ailleurs découvert depuis ce livre d'autres textes,
notamment dans les traités métaphysiques de Bovelles,
qui permettront de préciser mieux encore l'histoire de
cette pensée renaissante de la perfectio hominis.
J'ai dit tout à l'heure que mon interprétation avait
évolué. Cette évolution concerne le rapport
à la métaphysique, dont je voudrais parler
maintenant. Soucieux de réintégrer dans le champ
philosophique des auteurs qui ne sont guère métaphysiciens
comme Montaigne et Charron, désireux de prendre des distances
avec l'identification heideggerienne de l'histoire de la philosophie
à l'histoire de la fondation onto-théologique de
la métaphysique, et attaché à montrer que
la philosophie morale, chez Descartes, n'est pas un ajout extérieur,
mais constitue une prise en considération de l'homme tout
entier et participe ainsi de la synthèse cartésienne,
j'ai longtemps privilégié, notamment dans mon approche
de Descartes, la perspective morale. La pensée cartésienne
des perfections qui sont en l'homme est une idée directrice
pour toute sa correspondance morale, et dans la thèse soutenue
en 1994, j'avais avancé la nécessité d'une
distinction entre la question métaphysique du fondement
de la connaissance et ce que je nommais alors la question morale
de la perfection de l'homme.
Quand il m'est apparu que le texte théorique fondamental
sur les " perfection de nos facultés en leur genre
" et sur la " plus grande et principale perfection de
l'homme " se trouvait dans la Quatrième méditation
et donc dans la métaphysique même de Descartes, la
perspective a très sensiblement changé. D'où
le nouveau chapitre ajouté à la thèse (p.325-349),
qui condense les analyses exposées dans quatre conférences
prononcées sur Descartes en 1996. Mais il faut se demander
pourquoi ces textes de la métaphysique cartésienne
sur les perfections en leur genre de nos facultés
et sur la plus grande et principale perfection de l'homme ont
été si généralement négligés
des commentateurs.
A mon avis, cela vient du fait que la thèse qui prévaut
dans la métaphysique moderne et qui se répercute
chez les principaux commentateurs de Descartes est celle de ce
que l'on nomme aujourd'hui la " finitude " de l'homme,
un mot dont l'usage est très récent puisqu'il n'est
apparu, semble-t-il, dans la langue française qu'en 1933.
L'interprétation qui domine généralement,
et dans laquelle semblent se rejoindre assez curieusement néo-kantiens
et néo-heideggeriens d'ordinaire opposés, c'est
que " Descartes, avant Kant et autant que lui, serait un
penseur de la finitude radicale et constitutive de l'homme ".
Cette thèse m'a d'ailleurs été présentée
comme une objection par un excellent historien de Descartes, c'est
pourquoi, soucieux de tenir mes engagements puisque j'ai écrit
que je répondrai à toutes les objections de fond,
je souhaiterais ici en débattre cordialement.
Certes, il y a comme une tension dans les Méditations
: c'est, comme je l'ai rappelé dans mon livre, dans les
mêmes pages qu'il est question à la fois de l'"
infirmitas " et de la " perfectio ". Et c'est un
fait que, dans la Méditation quatrième, à
propos de l'impossibilité de connaître les fins de
Dieu, Descartes parle de ma " natura valde infirma et limitata
" (AT, VII, 55), ou qu'il rappelle plus loin qu'il est dans
la raison d'un intellect créé d'être fini
: " de ratione intellectus creati ut sit finitus " (VII,
60). Dans la Méditation sixième, enfin, Descartes
parlera de l'homme comme d'une " res limitata ", de
sorte que sa connaissance est d'une " perfection limitée
" (VII, 84). De tous ces passages (auxquels ont pourrait
ajouter les textes si commentés de la Méditation
troisième sur le rapport de mon être fini à
l'être infini de Dieu), il ressort que la notion de perfection
n'est pas univoque au créateur et à la créature,
et que si la perfection se dit en Dieu d'un être infini,
elle ne peut se dire en l'homme que d'un être fini. La perfection
de l'homme se dit de manière non pas absolue, mais au contraire
de manière toujours relative à la condition de l'homme
lui-même : c'est la perfection de l'homme en tant qu'il
est homme ou, pour reprendre les termes même de Descartes,
la perfection de ses facultés en leur genre. Tout ceci
est si clairement dit par Descartes dans ses Méditations
et si connu de tous les commentateurs que je n'ai pas jugé
nécessaire de le répéter dans mon livre.
D'ailleurs, que la perfection de l'homme soit une perfection de
quelque manière " finie ", c'est précisément
ce qui s'est toujours dit dans la tradition philosophique de l'aristotélisme
latin, et encore chez Bovelles, où le sage est explicitement
dit un homo finitus. Bref, si je ne conteste évidemment
pas que le moi soit pensé par Descartes comme une
" substance finie ", puisqu'il le dit de manière
on ne peut plus explicite, ce n'est pas pour moi le point qu'il
importe le plus de souligner lorsque l'on veut faire ressortir
ce qui est le plus propre à la métaphysique de Descartes.
Il me semble en effet plus essentiel de bien faire la distinction
entre ce que nous dit Descartes et ce que nous disent les scolastiques,
et de ne pas confondre la conception de l'être fini chez
Descartes et chez Kant, qui sont à mon sens radicalement
différentes.
Sur Descartes et la scolastique
Nous ne devrions jamais perdre de vue le fait que loin de
nous ouvrir l'accès à la connaissance de l'essence
de Dieu et de nous-même, la théologie scolastique
nous en interdit radicalement l'accès en cette vie. La
métaphysique cartésienne, au contraire, repose tout
entière dans l'effort pour frayer l'accès à
la connaissance positive de l'être infini. La fine distinction
cartésienne entre connaître et comprendre est ici
essentielle, car si c'est le propre d'un entendement fini que
de ne pas pouvoir comprendre l'infini, nous pouvons légitimement
chercher à connaître, autant qu'il nous est possible,
par la lumière naturelle de la raison quid sit Deus
: ce que c'est que Dieu. Je crois avoir montré précisément
que Descartes, en affirmant, dans la Méditation quatrième,
la perfection de nos facultés en leur genre et la capacité
de l'homme à ne pas faillir pourvu qu'il fasse bon usage
de celles-ci, prend exactement le contrepied des développements
de Suarez dans la Dispute IX sur le faux (dont nous avons
la preuve que Descartes l'a lue, puisqu'il la cite à Arnauld),
et où Suarez rappelle non sans insistance, avec Thomas,
le caractère faillible de la raison et avec Duns Scot l'"
imperfection " de l'intellect. Je maintiens donc que l'opposition
de Descartes à la tradition de l'Ecole est, sur la question
de la " perfection de l'homme " et des capacités
de notre raison naturelle, aussi consciente que radicale.
Il reste maintenant à dire un mot du rapprochement si souvent
proposé entre Descartes et Kant, en étant bien conscient
que c'est un livre entier qu'il faudrait écrire sur la
question.
Sur Descartes et Kant
Tout d'abord, je n'emploierai pas, à propos de Descartes,
le mot de " finitude " qui n'appartient pas à
son vocabulaire, terme dont la connotation théologique
est bien trop marquée et qui ne s'est imposé dans
la philosophie qu'à partir de la lecture heideggerienne
de Kant. De plus, Descartes est non seulement le premier philosophe
à qualifier la volonté humaine d'" infinie
", mais il écrit bien, à propos cette fois
de la connaissance : " j'expérimente déjà
que ma connaissance s'augmente et se perfectionne peu à
peu et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s'augmenter
de plus en plus jusques à l'infini " (IX-1, 37). Certes,
il ne s'agit pas de prétendre que ma connaissance puisse
être " actuellement infinie " : il s'agit bien
au contraire d'une progression à l'infini : Descartes écrit
ainsi que ma connaissance " n'arrivera jamais à un
si haut point de perfection qu'elle ne soit encore capable d'acquérir
quelque plus grand accroissement ". Mais, à la différence
de Kant, on voit qu'il n'est pas dans l'esprit de la philosophie
cartésienne de déterminer a priori une limitation
radicale et indépassable dans l'usage de nos facultés
de connaître. Sur ce point, et sans pouvoir développer
davantage ici une question très sensible qui n'entre pas
directement dans l'horizon de mon livre, Kant est très
différent de Descartes et à certains égards
plus proche de Thomas et de la tradition scolastique, comme l'attestent
notamment la volonté kantienne affichée de "
supprimer le savoir pour laisser une place à la foi ",
ou encore le souci commun à Thomas et à Kant de
réfuter tout argument inspiré du Proslogion d'Anselme
auquel la preuve a priori de Descartes au contraire se
rattache.
Conclusion
Il est devenu urgent de repenser aujourd'hui le statut de
la métaphysique cartésienne. Trop de commentateurs
ne retiennent actuellement que l'affirmation de la puissance incompréhensible
de Dieu, et, négligeant tant la métaphysique cartésienne
de l'infini positivement connu que les implications métaphysiques
de la distinction partout rappelée par Descartes entre
connaître et comprendre, certains n'hésitent pas
à placer Descartes du côté des théologiens,
et à affirmer, à l'opposé de tout ce qu'a
écrit Descartes, soit qu'il " reste théologien
chrétien " en ceci qu'il " récuse que
nous ayons la moindre connaissance de l'essence divine ",
soit, ce qui est encore plus insoutenable, que l'" émancipation
de la philosophie par rapport à la théologie "
n'aurait pas eu lieu avec Descartes, mais avec Suarez ! Le résultat
de ces thèses, c'est qu'aujourd'hui Descartes est absent
de la présentation scientifique du colloque international
sur la métaphysique qui s'est tenu à Québec
(on passe directement de deux théologiens, Thomas et Suarez,
à Kant). Par contre, il est présent dans le Dictionnaire
de théologie tout récemment paru aux P.U.F.,
où l'on trouve un article " Descartes " entre
les articles " démonologie " et " descente
aux enfers ". L'auteur de l'article soutient la seconde thèse
évoquée et il n'hésite pas à ajouter
que Descartes serait le " dernier théologien spéculatif
", dans un exposé qui révèle une absence
de tout discernement clair entre métaphysique et théologie,
puisque l'une est mise à la place de l'autre, quand elles
ne sont pas purement et simplement mélangées lorsque
l'auteur compare entre eux Descartes et Lessius. Je crois avoir
suffisamment réfuté à l'avance ces thèses
dans Philosophie et perfection de l'homme où j'ai
notamment montré (p.340) que c'est le sens métaphysique
de l'infini et non pas du tout un interdit théologique
qui anime la pensée de Descartes et lui inspire ses thèses
sur la libre création des vérités dites éternelles.
Mais je suis prêt à reprendre entièrement
le fond de la question, dès lors qu'un débat public
pourra s'engager avec les auteurs de ces thèses.
C'est en lisant ce genre d'article qu'il m'apparaît que
les recherches sur la distinction entre le mode de pensée
du philosophe et celui du théologien comme celles que j'ai
réalisées pour la philosophie de l'homme dans ce
livre et que je poursuis actuellement pour la métaphysique,
sont aujourd'hui plus que nécessaires si nous ne voulons
pas que les philosophes modernes, à commencer par Descartes,
ne subissent le sort qui fut, au XIIIe siècle, celui d'Aristote,
à savoir celui d'une " théologisation "
progressive de son oeuvre, au point que l'inspiration philosophique
de sa pensée en fut pour longtemps déformée
et brouillée . Mais j'arrête ici ma présentation
pour laisser place au libre débat.
M.Eric OUDIN. - Je remercie en notre nom à tous Emmanuel
Faye pour les analyses si pénétrantes qu'il a bien
voulu nous faire partager et plus encore pour avoir affirmé
haut et clair une certaine idée de la philosophie. Trop
d'historiens de la philosophie oublient, je crois, que l'histoire
de la philosophie ne saurait être une fin, qu'elle ne saurait
définir la substance d'un enseignement philosophique même
si elle en est évidemment une condition nécessaire,
et que ce qui importe, en un mot, c'est de philosopher.
Selon Emmanuel Faye, plus les philosophes renaissants ont approfondi
l'idée de perfection de l'homme, plus ils ont pris conscience
de la spécificité de la philosophie, de la différence
entre philosophie et théologie. Tandis que le philosophe
insiste sur la perfection de l'homme et sur l'excellence dont
le rend capable sa nature, le théologien, au contraire,
insiste sur l'infirmité de l'homme et sur sa nature corrompue
après la chute. En ce sens, dire Descartes philosophe,
en faire l'héritier d'une tradition de pensée qui
le rapproche de Montaigne, c'est souligner que son refus d'être
" du conseil de Dieu " est un refus du mode de pensée
théologique
La thèse d'Emmanuel Faye prend évidemment le contre-pied
d'une tendance actuellement dominante des études cartésiennes
selon laquelle Descartes serait plus théologien que philosophe.
Au-delà du conflit des interprétations, ce qui est
en jeu, c'est bien l'idée même de philosophie : est-on
philosophe ou théologien plutôt que philosophe
et théologien, et la distinction entre ces deux modes
de pensée vient-elle d'abord de la différence entre
deux idées de la nature humaine ?
Emmanuel Faye nous invite à un débat auquel nous
ne saurions nous dérober. Je m'en voudrais de l'orienter,
mais je ne doute pas que ce qui a été dit du rapport
entre philosophie et théologie, du statut de la métaphysique
chez Descartes ou encore du caractère spécifiquement
humaniste de la philosophie ne fasse question. Mais j'ai déjà
trop parlé et il est plus que temps de laisser s'engager
la discussion.
M.Thierry GONTIER. - Je te remercie, Emmanuel, pour ton propos
vigoureux, sans doute quelquefois provocateur, mais provoquant
surtout au débat philosophique. Tu as su parfaitement donner
une consistance à cette " profession philosophe "
dont ont parlé Ruedi Imbach et Xavier Puttalaz, et qui
prend tout son sens non chez les artiens du XIIIe siècle
mais bien à la Renaissance, avec l'avènement d'une
véritable philosophie de l'homme. Une philosophie dont
tu as rappelé comme elle était dégagée
de la théologie : ce qui ne veut évidement pas dire
qu'elle exclue ou condamne toute théologie, mais bien plutôt
qu'elle implique de repenser sur une nouvelle base l'articulation
entre philosophie et théologie. Tout le problème
est de savoir quel contenu donner à cette philosophie de
l'homme, et quel nouveau concept de la philosophie et de l'être
elle peut engager ; bref, quels sont les attributs de cette notion
" d'homme " dont tu as montré qu'elle constituait
un objet propre de philosophie à la Renaissance ?
Sans vouloir donner une réponse à cette question,
tu y réponds implicitement par certaines des expressions
que tu as employées dans ton exposé, qui montrent
bien les grandes orientations de ta lecture. Au sujet de Bovelles,
tu dis qu'une de ses découvertes principales était
celle d'une " vis intuitiva ", soit d'un pouvoir
cognitif refusé par la scolastique à l'homme. Au
sujet de Montaigne, ensuite, tu soulignes que la " mediocritas
" ne saurait être le dernier mot de sagesse de
Montaigne, qui, à la fin de sa vie fait de Platon son livre
de chevet et montre un intérêt croissant pour la
figure de Socrate. Au sujet de Charron, tu notes qu'il tentait
non de séparer science et sagesse, mais bien plutôt
de les unir. Enfin, au sujet de Descartes, tu mets non seulement
l'accent sur le pouvoir conféré à l'esprit
humain de connaître Dieu, mais tu soulignes aussi que Descartes
considère comme la véritable perfection de l'homme
le libre arbitre. Dans chacun de ces cas, tu a affirmé
une confiance nouvelle dans le pouvoir cognitif de l'homme, dans
sa capacité de son esprit à saisir le vrai dans
une activité autonome.
Mon objection serait la suivante : ne tends-tu pas trop à
trop assimiler homme et intelligence humaine, à définir
l'homme dans son seul pouvoir cognitif et à mettre trop
l'accent sur le côté prométhéen de
la Renaissance au détriment d'un autre versant, qui serait
celui d'une prise en considération de la dimension finie
de l'homme et d'une revalorisation de la vérité
elle-même en relation avec les fins morales, pratiques,
techniques mêmes (au sens de la Renaissance, non de Heidegger,
bien évidement) ? Un des acquis de la Renaissance n'est-il
pas de penser le caractère fini de l'homme non comme appelant
à un dépassement au sein d'une théologie,
mais comme un horizon de sagesse suffisant ? Je reprendrai brièvement
les auteurs précités, en montrant que l'on peut
aussi interpréter leur philosophie en mettant aussi l'accent
sur ce versant opposé de la sagesse :
1 / Charles de Bovelles (dont il ne s'agit en aucun cas de nier
le " prométhéisme ") écrit dans
De sapiente que l'homme ne peut pas voir Dieu lui-même,
mais seulement son image réfractée en l'ange. La
vis intellectiva n'est-elle pas d'une certaine façon
rendue possible tout en étant limitée quant à
son objet ?
2 / Le Socrate de Montaigne n'a rien du Socrate platonicien :
ce n'est pas la doctrine des Idées de la République
que Montaigne retient, ni la doctrine stellaire du Timée,
et encore moins les spéculations sur les nombres, les mathématiques
ou les démons qui font le quotidien du platonisme renaissant
; ce que Montaigne retient de Socrate n'est pas l'affirmation
d'un pouvoir de déification de l'homme, mais bien sa modestie
intellectuelle et la prise de conscience de l'humanité
dans son caractère fini même.
3 / Chez Charron, la réunion de la science et de la sagesse
ne se fait que par l'élimination d'une certaine science,
soit de la science purement spéculative non centrée
sur l'homme mais sur l'être ; Charron lui oppose une sagesse
qui est certes une science, mais une science morale, c'est à
dire incarnée dans la dimension humaine.
4 / Descartes pose certes un problème plus complexe : on
ne saurait nier qu'il y a chez lui une revalorisation du pouvoir
cognitif de l'homme, fondé sur l'évidence absolue
du cogito. Il conviendrait de ne pas sous évaluer
pour autant la dimension proprement technique (encore une fois
au sens renaissant) donnée à la connaissance, sa
limitation aux objets qui intéressent l'homme et tombent,
d'une façon ou d'une autre, " sous sa main ".
Enfin, la mise en valeur de la liberté ne doit pas faire
oublier la valorisation des passions, qui inscrivent cette liberté,
toute infinie soit-elle dans son principe, dans une sphère
finie et mesurée, celle du corps humain. Dans un sens,
on peut se demander si la philosophie de la Renaissance ne bouleverse
pas la définition classique de la sagesse, en affirmant
qu'elle consiste non dans un règlement de l'homme sur l'être,
mais plutôt en un règlement de l'être sur l'homme
dans sa constitution temporelle, contingente, etc.
M. Emmanuel FAYE. - Merci, Thierry Gontier, pour la richesse de
ton propos. En suivant la chronologie de tes questions, j'ai apprécié
le fait que l'on passe de manière continue du Moyen Age
tardif à Descartes sans omettre la succession des philosophes
français de la Renaissance : Bovelles, notamment, retrouve
enfin la place qui lui revient dans l'histoire de la philosophie
française, et tel était le premier but de mon livre.
Par ailleurs, il est certain que chacun, selon son tempérament
philosophique et sa problématique directrice, mettra l'accent
sur tel apport de ces penseurs plutôt que sur tel autre.
S'il m'est permis de reprendre la typologie des philosophies antiques,
je dirai que la problématique de mon livre serait d'orientation
plutôt socratique et platonicienne (et aussi, à certains
égards, aristotéliciennne pour la mise en valeur
de l'activité théorétique du sage), tandis
que la tienne serait plutôt sceptique et épicurienne,
ce qui est accentué par le fait que tu as choisi la question
de l'animal chez Montaigne et Descartes. C'est pourquoi je prends
moins tes remarques comme des objections que comme des différences
d'accent. Cela dit, une série de mises au point paraissent
nécessaire.
Comme tu le rappelles, je suis parti des philosophes artiens de
Paris au XIIIe siècle et je voudrais leur rendre hommage,
car ils furent les premiers à identifier, explicitement
et dans des circonstances extrêmement difficiles, la philosophie
elle-même à la " grande perfection de l'homme
", comme le dit Jacques de Douai dans le prologue de son
commentaire des Météorologiques où
il déplore l'oppression dont sont victimes les " hommes
philosophes " (uerumtament uiri philosophici his diebus
sunt oppressi). Reprenant le titre du beau livre d'Imbach
et Putallaz, tu évoques le fait d'être philosophe
comme une " profession ", mais il faudrait alors prendre
le mot au sens fort d'une " profession de foi ", non
d'un métier seulement. S'il est vrai que la distinction
entre philosophes et théologiens est d'abord apparue de
manière statutaire dans l'Université, ne réduisons
pas, comme on l'a trop fait, la vocation du philosophe à
un idéal " professionnel " ou " corporatiste
". Pour qui a lu les oeuvres d'artiens comme Boèce
de Dacie, l'idéal du philosophe apparaît bien plus
qu'une profession : c'est un idéal humain, en droit accessible
à tous, c'est la vie de la pensée. Et à la
Renaissance, quand Charron dit qu'il fait profession de philosophe,
c'est sa vocation qu'il exprime, non son métier qui consiste
à faire des sermons comme théologal. Sachons donc
reconnaître et préserver cette dimension humaine
et non pas corporatrice de la vocation du philosophe. C'est le
premier point.
Deuxième point : tu poses à nouveau la question
du " contenu " de la philosophie de l'homme. Gilson
pensait l'avoir résolue en disant que la sagesse était
" sans contenu " à la Renaissance. Ce mot, trop
matériel, me semble de toute façon inapproprié
; je répondrai cependant que l'humanitas (en laquelle
Bovelles fait explicitement consister la sagesse) est assez substantielle
pour être le premier " contenu " d'une
philosophie. Je me souviens de ma première conférence
sur la philosophie de la Renaissance : des interlocuteurs néo-hégéliens
m'avaient objecté que la Renaissance serait une période
sans concept (avec l'idée que la vérité de
la Renaissance n'apparaît que lors de l'Aufklärung
et au-delà, quand Schlegel ou Hegel en parlent). On m'avait
demandé : quel est votre concept ? Avez-vous un concept
à produire ? Sinon, ce n'est pas de la philosophie ! Voilà
un genre d'exclusion que l'on trouve déjà avec Hegel
affirmant de Montaigne et de Charron que leur oeuvre relève
de l'expérience humaine, mais pas de la philosophie. Je
ne suis pas certain que l'humanitas puisse être dite
exactement un " concept ", mais c'est une vérité
par elle-même assez substantielle pour que nous ayons tous,
en tant que nous sommes des êtres humains, un " contenu
" qui n'a pas besoin d'être fixé dans une définition
pour exister. Je dirai que le but du philosophe consiste davantage
à ôter les définitions d'emprunt et les images
de l'homme qu'à définir une fois pour toutes ce
que nous sommes. C'est ce que j'avais exprimé dans l'article
" Homme " de l'Encyclopédie philosophique
universelle, et, dans mon livre, j'ai pris ce que je nomme
la " philosophie de l'homme " comme un certain mode
de pensée et non comme une discipline particulière
qui se donnerait, selon tes termes, un " objet " spécifique,
car l'homme est bien plus qu'un " objet " du savoir.
C'est pour cette raison que je n'emploie jamais le mot "
anthropologie ". D'ailleurs, ceux qui, un Sibiuda ou un Malebranche,
parlent de " science de l'homme " aux limites de la
période que j'ai étudiée, ne sont pas les
plus philosophes.
En réponse à ton objection, je dirai deux choses.
Premièrement, loin d'être négligée,
la dimension morale de la philosophie de l'homme est non seulement
très présente dans mon livre, mais elle en est même
la tonalité dominante. Certes, on trouve avec Bovelles,
dans la préface du Livre de l'intellect, l'identification
(venue d'Albert le Grand) de l'homme à l'intellect, mais
c'est aussi le même Bovelles qui, ayant évolué,
conclura en 1529 à la priorité des vertus morales
sur les vertus intellectuelles (p.150-155). Mon livre montre ensuite
comment, avec Montaigne et Charron, une pensée s'impose
qui relève de la philosophie morale, à savoir la
distinction entre conscience et dévotion (Montaigne) et
l'antériorité de la probité sur la piété
(Charron). Enfin, le premier des deux chapitres sur Descartes
prend pour fil directeur la vertu morale et montre en quoi la
philosophie morale permet une appréhension de l'homme "
plus complète et plus profondément susceptible d'évolution
" que la seule métaphysique (p.317-318). On ne saurait
être plus explicite ! Ce serait donc mal me lire que de
penser que je n'ai pas pris en compte le " versant moral
" de la philosophie de l'homme, au contraire si présent
qu'il est le fil conducteur de tout mon livre. C'est la métaphysique,
qui (parce que ce n'était pas le sujet) n'est pas encore
assez thématisée dans mon livre, notamment pour
Bovelles et Descartes. C'est à cela que je travaille maintenant,
d'où sans doute un accent différent, déjà
perceptible à la fin du second chapitre sur Descartes et
dans la conférence que je viens de faire. Mais cette problématisation
nouvelle de la métaphysique ne doit pas nous amener à
oublier que philosophie morale et métaphysique sont des
complémentaires et non des versants opposés. Deuxièmement,
je suis réservé sur ta formule : " penser le
caractère fini de l'homme comme un horizon de sagesse suffisant
". Chez les auteurs comme Bovelles et Descartes, qui sont
(et de manière différente) à la fois des
moralistes et des métaphysiciens, il y a certes la conscience
de notre être " fini ", mais non pas la volonté
de redoubler ce " caractère fini " par une limitation
radicale et a priori de nos capacités de connaître.
Prenons par exemple Bovelles : dans l'Opuscule métaphysique
de 1504, le sage est pensé comme un finitus homo,
donc comme un être fini, au sens où la perfection
de l'homme, c'est d'atteindre sa fin, mais dans le même
ouvrage, Bovelles montre que le sage est celui qui est capable
de remonter aux préconceptions incréées de
toutes choses. Le fait d'être fini n'est donc pas une limitation
indépassable de notre pensée qu'il reviendrait à
la théologie seule de pouvoir dépasser. Tout "
finis " que nous sommes, il y a en nous, écrit Bovelles,
un " intellect métaphysique ", capable de connaître
les principes des choses et de trouver dans ce savoir sa félicité
et sa fin.
Dans la continuité de ces mises au point, je réponds
à tes quatre remarques.
1/ Pour la dialectique bovillienne de l'homme et de l'ange, il
est impossible de résumer en quelques lignes ce que Bovelles
a mis plusieurs ouvrages à préciser. Disons seulement
que si l'on retrouve dans ses oeuvres les deux thèmes dyonisiens
de la médiation de l'ange (évoqué dans mon
livre p.95, 107, etc) et de la " ténèbre divine
" (développé de manière originale et
neuve dans le De diuinae caliginis liber de 1526), il ne
faut jamais perdre de vue que la métaphysique de Bovelles
s'inscrit dans une conception évolutive de l'homme,
où l'écart initial entre l'intellect de l'ange (capable
de connaître toutes choses par la seule intuition de soi)
et l'intellect de l'homme (obligé de connaître le
monde par espèces sensibles avant de récapituler
toutes choses dans sa mémoire intellectuelle) se réduit
à mesure que l'homme s'accomplit. Et cela ne veut pas du
tout dire que l'homme renonce à son corps. Au contraire,
comme le montre de manière remarquable la dialectique bovillienne
de l'Opuscule métaphysique de 1504, c'est par le
corps que s'effectue " l'égalisation de l'esprit humain
et la reconduction de cet esprit au niveau de l'esprit angélique
".
2/ Je suis en complet désaccord lorsque tu dis que "
le Socrate de Montaigne n'a rien du Socrate platonicien ".
Au contraire, et comme je l'ai longuement montré (p.203-217),
Montaigne s'affranchit du Socrate néo-platonicien, auquel
s'en tenait encore souvent Marsile Ficin, pour revenir au Socrate
des premiers Dialogues platoniciens, et particulièrement
à l'Apologie de Socrate, texte qui fascine l'auteur
des Essais. Tu cites comme un contre-exemple la doctrine
stellaire du Timée ; or ce n'est pas Socrate, mais
Timée lui-même qui expose la cosmologie de Platon.
Enfin, je n'ai jamais dit que Montaigne aurait retenu de Socrate
l'affirmation d'un " pouvoir de déification "
de l'homme (je n'emploie jamais ce terme obscur) puisque, tout
au contraire, je montre que c'est le naturel de l'homme,
la sincérité dans l'essai, la connaissance et l'usage
de ses facultés qui, chez Socrate, fascinent Montaigne
(p.210).
3/ Sur Charron, je suis évidemment d'accord avec tes propos
puisqu'ils reprennent exactement ce que j'ai montré dans
mon livre (p.280-286 et 302-304), à savoir que Charron
n'a pas écarté de la sagesse la science comme telle,
comme le croit Gilson, mais la métaphysique, jugée
trop spéculative (et, pour d'autres raisons, le pédantisme
de la fausse science). Cela dit, Charron ne représente
pas à lui seul toute la Renaissance, il s'en faut de beaucoup,
mais seulement une tendance anti-spéculative qui, sur ce
point, s'oppose à la sagesse à mon sens plus complète
d'un Bovelles ou, pour le XVIIe siècle, d'un Descartes.
4/ Sur Descartes, enfin : il y a certes un souci d'utilité
pratique dans la considération cartésienne
de la science. Cela dit, les pages fameuses du Discours de
la méthode sur la " philosophie pratique "
montrent bien (comme je le souligne p.309-312) que Descartes fait
passer explicitement ce qui est " utile à la vie "
(à savoir la " conservation de la santé ")
avant les " commodités " de nos ingénieurs.
J'hésiterais donc à parler d'une science technicienne,
d'autant que le mot de " technique " n'est pas dans
le Discours de la méthode et que Ferdinand Alquié
a bien montré que le souci " technique " n'est
pas l'horizon ultime de la pensée de Descartes. Par ailleurs,
malgré ce que tu dis, le concept de la technique que tu
donnes est bien empruntée à Heidegger : l'"
être-sous-la-main ", c'est la traduction française
du Vorhandensein heideggerien. Et comment parler chez Descartes
de la limitation de la connaissance humaine aux objets qui tombent
sous sa main ? Ni Dieu, ni la mens humana, ni même
l'étendue indéfinie de l'univers ne sont de tels
" objets " ! Enfin, et puisque tu évoques les
passions, qui ne sait que, pour l'auteur des Passions de l'âme,
le bon usage de notre liberté passe par celui de nos passions,
" toutes bonnes de leur nature " ? Mais fallait-il rappeler
dans mon livre tous les aspects les mieux connus du cartésianisme,
alors que je me suis explicitement limité à deux
points : (1) poser la question de la relation de Descartes aux
philosophes français de la Renaissance ; (2) étudier
la pensée cartésienne de la " principale perfection
de l'homme ".
Sur ta question finale, où tu présentes la sagesse
renaissante comme un " règlement de l'être sur
l'homme ", je pense que ta formule (dont le retournement
semble inspiré de la seconde préface de Kant) est
non seulement trop générale, mais comme telle discutable.
Ainsi, puisque ton propos inclut Descartes (que, pour ma part,
je ne situe pas dans la Renaissance, mais à sa limite),
tu n'es pas sans savoir que, après Montaigne, et tant dans
la lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645 (AT IV, 292)
que dans les Principes, III, 3, il récuse
le fait de rapporter tout ce qui existe à l'homme. Et si
j'ai moi-même avancé (comme je viens de le rappeler
dans ma conférence), qu'à la Renaissance la "
question de l'être " laisse place à la "
question de l'homme ", au sens où cette dernière
redevient (comme chez Platon) une question centrale pour le philosophe,
il m'est apparu que, pour aller plus avant, on ne pouvait pas
s'en tenir à cette généralité : il
fallait chercher dans les auteurs du temps des réponses
précises à cette question, différentes pour
chaque philosophe et cependant mesurables à l'aune d'une
expression commune : ce qui est le cas avec la notion de perfectio
hominis.
M. Etienne AKAMATSU. - Nous serions bien en peine de dire quelle
aurait été la réponse de Socrate, si on lui
avait demandé quel est le contenu de sa philosophie !
M. Emmanuel FAYE. - En effet !
Mme Geneviève RODIS-LEWIS. - Je voudrais dire mon admiration
pour votre étude, si riche sur l'originalité de
Descartes par rapport à ses prédécesseurs,
dont certains fort peu connus comme Bovelles. Vous analysez bien
l'importance de la perfection de l'homme. Mais permettez-moi d'abord
quelques remarques formelles et sans réelle importance.
Vous dites à un moment que Descartes a écrit un
traité perdu sur le démon de Socrate : c'est une
pure invention et qui n'a rien de prouvé. Mais cela n'appelle
pas une longue discussion. D'autre part, il y a un point que je
ne vois jamais été évoqué dans votre
livre. Descartes en distinguant radicalement, comme vous le montrez,
philosophie et théologie, et ne se voulant pas théologien,
a quand même, dans les lettres à Mesland, osé
aborder une question théologique pour montrer que sa philosophie
de la nature, sa physique, était plus favorable au dogme,
sans entrer dans les détails. Egalement il est beaucoup
question des anges : il faudrait au moins citer l'Entretien
avec Burman et l'humour avec lequel Descartes se défie
de ce docteur angélique qui croyait tout savoir, et j'éviterais
de trop développer le thème des anges. Voilà
pour les petits points de détail.
Maintenant, sur le fond, je reconnais que le terme de " finitude
" n'est pas chez Descartes, mais je crois quand même
qu'on parvient à la perfection à partir de notre
imperfection. Et je développerais davantage le thème
du doute qui est fondamental chez Descartes et qu'il détestait.
Il a éprouvé le doute et il a utilisé des
arguments du doute de Montaigne, de Charron, etc, mais pour détruire
le doute par le doute ; et ce qu'on ne souligne pas assez dans
le cogito, c'est que le doute se nie lui-même ; et
dans le dialogue de La Recherche de la vérité,
Descartes va jusqu'à exprimer le cogito sous la
forme : " je doute, donc je suis ". Le doute se détruit
lui-même. Qu'est-ce que cela implique ? Justement cette
finitude ou limitation de notre entendement, et en même
temps ce progrès vers l'infini que vous avez très
bien souligné, mais qui, précisément parce
qu'il est un progrès, n'est pas quelque chose d'immédiat.
L'homme est d'abord faillible. Vous insistez sur le terme, et
j'y insiste aussi parce que finalement c'est l'ambivalence du
latin fallor : je me trompe, ou suis-je trompé ?
Et ce n'est pas tellement l'hypothèse du Dieu trompeur
qui importe, mais le fait que je ne sais pas si je suis dans le
vrai ou non, donc je doute. Et à partir de cela, à
partir du fait que je doute, je me sens imparfait. Alors je trouve
que la perfection est un idéal, et je suis bien d'accord
avec tout ce que vous avez développé, mais il faut
bien voir l'importance qu'a pour l'itinéraire cartésien
la progression qui subordonne toute mon aspiration au plus parfait
à la prise de conscience de mon imperfection : ma finitude
est négative par rapport à la positivité
intemporelle de l'infini proprement divin.
Un petit détail encore : à plusieurs reprises, vous
dites que Charron pourrait avoir inspiré les rêves
de Descartes et que Descartes aurait lu Charron vers la fin de
1619.
M. Emmanuel FAYE. - Oui, il y a un problème de date.
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - Or les rêves sont de
novembre et le volume de Charron est donné le 31 décembre
ou le 1er janvier.
M. Emmanuel FAYE. - Je vous remercie de vos questions, remarques
et critiques qui sont toutes importantes. Pour le traité
sur le démon de Socrate, Baillet cite parmi les traités
perdus un De deo Socratis. Il est vrai qu'il ne l'a pas
eu sous les yeux et rapporte un on-dit, mais l'existence de ce
petit traité reste une hypothèse que nous devons
envisager.
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - Oui, mais Baillet dit tellement
de choses fausses pour compléter des allusions trop vagues.
M. Emmanuel FAYE. - C'est un peu comme le Studium bonæ mentis dont je parle aussi dans mon livre. Nous n'avons pas le traité même, mais Baillet le mentionne et tous les historiens considèrent que ce traité a existé et qu'il est distinct des Regulæ.
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - Oui, mais là, on a
quelques éléments, et ce qu'on en sait va dans le
sens de Descartes. Et je vois mal Descartes écrivant sur
le dieu de Socrate.
M. Emmanuel FAYE. - C'est néanmoins ce qu'il a fait assez
longuement dans la lettre à Elisabeth de novembre 1646
(AT IV, 530).
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - Il y a encore un point que
je n'ai pas vu citer et qui serait intéressant à
commenter dans les textes de jeunesse, ce sont les tria mirabilia,
parce que " l'Homme-Dieu " n'est pas une méditation
sur la Trinité ; ce n'est pas un passage à la théologie,
c'est, comme la création et comme le libre arbitre, la
rencontre de ces deux notions du fini et de l'infini qui sont
admirables, et qui suscitent notre réflexion. Vous ne le
citez pas, et je pense que c'est plus important pour Descartes
que le dieu de Socrate.
M. Emmanuel FAYE. - Si j'ai parlé du dieu de Socrate (p.215),
c'est parce que Descartes l'évoque en des termes extrêmement
proches de ceux de Montaigne. J'ai voulu montrer qu'il y avait
là, très vraisemblablement, une lecture cartésienne
de Montaigne. Mais je n'en ai pas fait un argument central chez
Descartes et n'en parle pas dans la cinquième partie du
livre. Quant à l'" Homme-Dieu ", c'est une expressions
certainement capitale dans les Cogitationes Privatæ,
mais que pouvons-nous en dire alors que Descartes ne donne aucun
commentaire ? S'agit-il d'une pensée de l'homme dans son
rapport au divin, ou d'une référence au Christ,
ou encore d'une synthèse de ces deux pensées ? L'expérience
des textes de la Renaissance qui sont à la frontière
de la philosophie de l'homme et de la Christologie rend très
prudent sur l'interprétation de cette expression.
Pour la question de physique en relation avec l'Eucharistie, elle
est, depuis une thèse publiée en 1977 sous le titre
de Theologia cartesiana, liée dans l'esprit de bien
des commentateurs à cette expression latine très
discutable, qui est apparue trois siècles plus tôt
à Amsterdam, en 1677, dans le titre d'un pamphlet violemment
anti-cartésien de P. van Maastricht où il condamne
la " gangrène des nouveautés des cartésiens
" (Novitatum cartesianorum Gangrena seu theologia cartesiana
detecta). Si l'expression se répand aujourd'hui chez
certains commentateurs, Descartes lui-même ne l'a jamais
employée et je doute fort qu'il l'aurait appréciée.
Sur la question de la conformité de la physique cartésienne
au dogme de l'Eucharistie, il y a, bien-sûr, la fin des
Réponses aux quatrièmes objections, les lettres
à Mesland et à Arnauld. J'édite actuellement
l'Examen d'Arnauld, ouvrage dans lequel il défend
Descartes sur cette question contre le Père Le Moine en
montrant que Descartes ne pose pas le problème en
termes théologiques. Or le jugement d'Arnauld, lui-même
théologien averti, est de plus de poids que les commentaires
souvent anachroniques proposés en ce siècle. Je
pense donc qu'il s'agit simplement pour Descartes de montrer que
sa conception de la physique et de la superficie n'est pas incompatible
avec une doctrine théologique sur laquelle, en définitive,
il ne se prononce pas. Ces textes n'ont donc pas un statut théologique.
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - Je suis d'accord avec votre
interprétation. Mais il faudrait au moins mentionner les
lettres à Mesland. Je crois que je ne les ai pas vu mentionnées.
M. Emmanuel FAYE. - Si cette interprétation est juste,
l'expression theologia cartesiana est inexacte et doit
être écartée, et ce n'est pas seulement une
question de mots. Pour le traitement cartésien de la question
eucharistique dans les lettres à Mesland, cela fait partie
d'un autre domaine, à savoir le rapport à la Scolastique
(notamment à la quantitas dimensiva chez Thomas)
évoqué, dans ce livre sur la Renaissance, seulement
pour la question de la perfection de l'homme et du problème
de l'erreur.
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - J'annoncerais une étude,
simplement dans une note.
M. Emmanuel FAYE. - Oui. Le troisième point que vous avez
évoqué concerne l'ange. Je n'en parle que pour Bovelles
et jamais pour Descartes. Chez Bovelles, l'ange est vraiment le
symbole d'une pensée pure. Bovelles n'est pas Swedenborg,
il ne raconte pas ses visions, il n'a rien d'un théosophe.
Il ne prétend pas non plus nous renseigner, comme Thomas,
sur le langage des anges. Bovelles voit en l'ange, autant qu'il
se peut, une notion philosophique qui, en raison de son art des
opposés, aide à mieux penser la spécificité
de l'homme. L'ange, c'est une intelligence naturellement capable
d'une connaissance intuitive. Ne pas parler de ce thème,
ce serait tirer un trait sur toute la noétique médiévale
et ses prolongements à la Renaissance. J'ajoute que chez
Descartes lui-même, l'index d'AT, qui n'est pas exhaustif,
ne signale pas moins de dix-neuf occurrences du mot ange : il
faut donc voir plus loin que la boutade anti-thomiste de l'Entretien
avec Burman.
J'en viens maintenant à l'essentiel, à savoir ce
que vous dites sur la perfection de l'homme. Dans votre intervention,
principalement centrée sur les trois premières Méditations,
vous prenez le mot de perfection au sens absolu qu'il a dans la
Méditation troisième pour désigner
l'être infini qu'est Dieu. Dans ce contexte, il ne saurait
être question d'une " perfection de l'homme ".
Face à la perfection et à l'infini actuel de Dieu,
la mens humana ne peut être dite que très
imparfaite. Et l'expérience que je fais de ma connaissance
qui s'augmente (paulatim augeri) est un nouvel " argument
d'imperfection " (imperfectionis argumentum - AT VII,
47). Dans le texte latin de la Meditatio tertia, le mot
de perfectio n'est jamais employé pour la mens
ou pour la cogitatio de l'homme, mais seulement pour Dieu.
Descartes ne prend ici le mot de perfectio que dans un
sens absolu et c'est seulement la traduction française
qui ajoute, pour la connaissance humaine, les expressions "
nouveaux degrés de perfection " et " se perfectionne
" (AT IX-1, 37). Si l'on s'en tient, je dirais, classiquement,
aux analyses célèbres de la Méditation
troisième, on retrouve ce que vous avez si bien rappelé,
à savoir que c'est mon imperfection qui, par contraste,
me fait prendre conscience de la perfection de l'être infini,
ou plutôt, par un retournement fameux, c'est parce que j'ai
premièrement en moi l'idée d'infini que je prends
conscience de mon imperfection. Sur cela, nous sommes évidemment
d'accord.
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - La positivité de l'infini
me fait prendre conscience de ma négation : c'est original.
M. Emmanuel FAYE. - Oui, pour la Méditation troisième,
c'est ce moment de pensée qui importe. Mais ce n'est
pas dans cette méditation, où le mot perfection
est pris au sens absolu et à propos de Dieu seul, que Descartes
introduit et thématise sa conception de la " principale
perfection de l'homme " (qui ne peut être comprise
que si l'on cesse de penser le concept de perfection de façon
univoque à l'homme et à Dieu) : c'est dans la Méditation
quatrième et c'est dans les Principes. J'ai
donc suivi exactement Descartes en thématisant dans mon
livre cette notion de la " principale perfection de l'homme
" là où elle se trouvait, et je crois
avoir été le premier à prendre au sérieux
ce que Descartes nous dit de si important à la fin de la
Méditation quatrième, dans un passage auquel
les historiens de la pensée cartésienne n'avaient
fait, jusqu'à présent, que de brèves allusions
quand ils n'omettaient pas de signaler cette page.
Or dans la Méditation quatrième et dans les
Principes, ce n'est pas le thème du " perfectionnement
" de la connaissance qui est exprimé. La perfection
n'est pas ici exactement un idéal. Descartes ne reprend
pas non plus ici la notion aristotélicienne de l'entelecheia,
de la perfection de l'homme en tant qu'elle désigne la
fin à laquelle notre nature doit accéder
pour s'accomplir (sens que l'on retrouve dans l'homo perfectus
selon Bovelles et qui semble encore présent dans le projet
cartésien de mars 1636). Il dit quelque chose de très
différent et de très nouveau (je n'ai trouvé
quelque chose d'approchant que dans ce que Montaigne dit du naturel
de Socrate et de l'essai de nos facultés). Descartes
parle de nos facultés toutes parfaites en leur genre (AT
VII, 55) et, dans la traduction française des Principes,
revue et autorisée par lui, nous lisons : " que la
principale perfection de l'homme est d'avoir un libre arbitre
" (l.I, art.37). La principale perfection de l'homme est
déjà dans notre nature, au moins virtuellement.
C'est une autre conception que celle d'Aristote. Cette principale
perfection de l'homme n'est pas seulement un idéal ou une
fin à atteindre, elle signifie que nous avons en nous les
capacités d'agir librement et de faire bon usage de nos
facultés. C'est une notion de perfection certes relative,
mais qui est inscrite dans la nature de l'homme. Il s'agit de
l'une des pensées les plus essentielles de la philosophie
première de Descartes.
Quant à ce que vous avez dit à propos de Charron,
si Descartes l'a découvert au moment où J. Molitor
lui a fait don de la Sagesse, cela intervient trop tard
pour avoir une influence sur ses rêves.
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - Là, on peut poser la
question.
M. Emmanuel FAYE. - Oui, et je n'y manquerai pas dans la réédition
; mais on peut aussi penser que le Jésuite a commencé
par prêter l'ouvrage à Descartes, et qu'il ne lui
a fait don du livre et rédigé la dédicace
qu'au moment où il prenait congé de lui. La première
lecture cartésienne de la Sagesse ne coïncide
pas forcément avec la date de la dédicace du Jésuite
allemand, elle peut même avoir eu lieu dès le Collège.
En tout cas, la question reste ouverte à cause des analogies
si frappantes, particulièrement entre certains éléments
du rêve de Descartes et la taille-douce en frontispice de
la Sagesse, où l'on trouve un livre ouvert avec
les mots OUY, NON
Mme Geneviève RODIS LEWIS. - J'ai apprécié
aussi ce que vous disiez des transformations de l'édition
Clerselier : vous avez deux ou trois hypothèses qui sont
intéressantes. Avant de m'arrêter de parler, je voudrais
signaler une transformation que j'ai pratiquement découverte,
car elle n'avait jamais été soulignée. On
parle toujours de ce qu'il avait ajouté dans la lettre
à Huygens du 10 octobre 1642 : après l'espoir de
" félicités beaucoup plus grandes que celles
dont nous jouissons en ce monde ", l'édition Clerselier
poursuivait : " pourvu que par nos dérèglements
nous ne nous en rendions point indignes ", etc, et quand
on a retrouvé les autographes, on a vu que c'étaient
des phrases ajoutées par Clerselier. A partir de là,
vous avez des hypothèses très intéressantes
sur des petites transformations qu'aurait pu faire Clerselier,
mais on ne peut pas vraiment en être sûr. Or il y
en a une qui traduit, non une théologie de Descartes, mais
son ouverture religieuse : c'est dans la fin d'une lettre à
Huygens du 27 août 1640 évoquant aussi la béatitude
: Descartes souhaite " que la religion " lui "
fasse espérer d'être après cette vie avec
ceux de ce pays " où il a choisi de vivre. Or Clerselier
a fait imprimer : " le retour à notre Religion ".
Cela mérite quand même d'être connu, parce
que cela montre l'oecuménisme de Descartes qui pratiquait
la religion catholique en pays protestant et qui était
ouvert à tous les Chrétiens comme Chrétiens.
M. Emmanuel FAYE. - Oui, cette ouverture est fondamentale. On
peut d'ailleurs ajouter que Descartes a écrit sa philosophie
non seulement pour tous les Chrétiens, mais aussi pour
qu'elle puisse être, comme il le dit à Burman, "
reçue partout et même chez les Turcs " (AT V,
159).
M. Jean-Claude MARGOLIN. - Mon intervention, j'espère,
ne sera pas trop longue. Vous savez à quel point j'apprécie
tous les travaux que vous nous donnez de-puis une dizaine d'années.
Je m'arrêterai seulement à votre Bovelles (ou plutôt
à notre Bovelles), ce qui n'étonnera personne.
Sur le fond de votre thèse, fortement exprimée ici
encore, je suis tout à fait d'accord avec vous : je vous
l'ai souvent dit, je l'ai écrit et fait imprimer tout récemment.
Il s'agit des rapports entre philosophie et théologie en
général, et plus particulièrement dans la
pensée de Bovelles. C'est même vous qui m'avez amené
à réfléchir à neuf à propos
du passage d'une lettre du chanoine de Noyon, qui fait partie
du manuscrit 1134 de la Bibliothèque de la Sorbonne, que
je dois publier incessamment. Bovelles définit ce qu'il
entend par "amator philosophiae", formule qu'il s'approprie
aisément. Mais vous n'ignorez pas non plus que ce philosophe
a écrit lui-même de nombreux ouvrages de théologie,
qu'il s'agisse de la Résurrection et de l'immortalité
de l'âme, du péché, de la question de la Trinité,
de l'Agonologia Christ-i, de deux traités qu'il
a précisément appelés Questions théologiques
et Conclusions théologiques, etc. Il attache aussi
une grande importance, dans ce même manuscrit 1134, à
l'"aventure" de Paul / Saul de Tarse, qu'il appelle
tantôt raptus (après Marsile Ficin) tantôt
extasis, définissant ainsi un élan
vers la transcendance au sujet duquel on peut légitimement
se demander s'il parle en philosophe ou en théologien (ou
tout au moins en croyant ). Il existe aussi un concept très
bovillien, que vous connaissez bien, même si vous ne l'avez
pas évoqué dans votre exposé : c'est celui
d'assurrectio, qui intervient dans plusieurs de
ses oeuvres, et notamment dans ce manuscrit 1134 (il avait même
écrit un Traité des assurrections, qui a
disparu, avec l'ensemble de ses manuscrits à la chartreuse
du Mont-Renaud, près de Noyon). Cet élan vers le
haut, ou cette élévation, qui vous arrache en quelque
sorte du plan terrestre pour vous transporter vers les régions
supérieures (de l'esprit ? d'un ciel platonicien ou chrétien
?) s'oppose à l'analogie, qui reste sur le plan
terrestre, sur le plan humain, celui d'une rationalité
"ordinaire" et qui se meut au sein de comparaisons finies,
étrangères à toute transcendance, et sans
ce saut dans l'inconnu, que seule peut entrevoir une intuition
intellectuelle ou une complexion mystique. Ici se dessine ce que
j'appellerais pour ma part le rationalisme mystique de Bovelles.
D'accord aussi avec vous à propos de la censure. Il faut
dire que Bovelles avait maille à partir avec les théologiens
de l'Université de Paris, qui n'étaient pas tous
des champions de l'intelligence ou de l'esprit d'ouverture. En
distinguant nettement philosophie et théologie, lui, l'ancien
professeur ès arts (logique, mathématiques, philosophie)
au Collège du Cardinal Lemoine, s'élevait aussi
contre ces théologiens de la Sorbonne. Plusieurs d'entre
eux reprochaient simplement à Bovelles de ne pas être
des leurs : ainsi le fait de ne pas être docteur de la Faculté
de Théologie de Paris était suffisant pour mettre
en doute le contenu de ses écrits théologiques (bien
qu'on lui reprochât également d'écrire des
oeuvres profanes!). Il est aussi, comme vous le savez, un grand
lecteur et même un disciple du Pseudo-Denys l'Aréopagite,
que certains ont pu et peuvent toujours considérer comme
un théologien. A la vérité, je crois personnellement
qu'on peut voir en lui un philosophe et un théologien
; ici, la frontière n'est pas facile à tracer. Mais
je veux bien admettre que c'est en tant que philosophe que Bovelles
s'est surtout intéressé à ce personnage,
que lui avait fait connaître son maître et ami, Jacques
Lefèvre d'Étaples. Tout cela, pour dire que je suis
entièrement d'accord avec vous, à quelques nuances
près, à propos des relations bovilliennes entre
philosophie et théologie : reste à montrer si elles
sont oppositionnelles ou non-contradictoires, voire susceptibles
d'une coopération dans la recherche d'une vérité
primordiale et unique.
D'accord également sur la spécificité d'une
philosophie de la Renaissance (pour ma part j'emploierais le pluriel
: "philosophies ") que vous défendez avec force
et efficacité. Je pense à une figure très
"Renaissante" sur laquelle, vous et moi avons travaillé,
chacun de notre côté : c'est celle de Prométhée,
qu'a rencontrée Bovelles, mais que l'on retrouve aussi
chez Pic de la Mirandole, chez Érasme, chez Budé,
chez Rabelais. On peut voir en elle, avec les variantes interprétatives
qu'y apporte chacun de ces auteurs, l'image ou l'idée de
l'homme tendant vers une perfection qu'il n'atteindra jamais.
On pense inéluctablement à l'homo-homo-homo
de Bovelles, cet homme triplement homme (par rapport aux pierres,
aux végétaux et aux animaux) de son traité
De Sapiente, à la figure de ce sage et au concept
de sagesse, que l'on trouve chez tous les auteurs dont vous avez
parlé, de Sebond à Descartes, en passant par Montaigne
et Charron. C'est peut-être ce lien et ce concept qui font
de ces auteurs des philosophes, et non des théologiens
(même si l'on donne à ce dernier terme un sens extensif).
Toutefois, pour en revenir, à travers l'oeuvre et la pensée
de Bovelles, à votre dis-tinction tranchée entre
philosophie et théologie, je pense quand même qu'il
y a un lien étroit entre ses deux catégories d'écrits
: d'une part, certains ouvrages proprement philosophiques et d'autres,
théologiques, ont été écrits à
la même époque, souvent la même année;
d'autre part, dans un traité comme celui de la Trinité,
qui est par définition et par principe un traité
théologique, il rapproche le concept non philosophique
de Trinité (selon l'enseignement du christianisme) de ses
spéculations philosophico-numérologiques néo-pythagoriciennes
sur la triade, considérée alors comme une sorte
de schème directeur généralisé ou
généralisable, conférant aux nombres un statut
quasi-mystique qui ne relève pas de ce que j'ai appelé
la rationalité ordinaire : donc un rapprochement proprement
ontologique entre la triade et la trinité. C'est encore
dans l'un de ses opuscules mathématiques d'inspiration
à la fois néo-pythagoricienne et biblique (comme
dans certaines de ses lettres ), qu'il parle du "nombre"
de l'homme et de son aspiration vers la perfection, se référant
à l'Apocalypse : philosophie ou théologie ? Il me
semble que le modèle mathématique bovillien pourrait
servir de mise en oeuvre à ce que j'appellerais volontiers
une dynamique transcendentale , schème dynamique
permettant l'effectuation du passage d'un plan déterminé
d'un certain savoir à un plan supérieur, qui n'est
pas encore balisé par les repères habituels. Philosophie
ou (à tout le moins) écrits d' inspiration religieuse
? Souvent, Bovelles aborde des questions proprement théologiques,
tirées de ses lectures et de ses méditations, comme
l'amour de Dieu, et les appliquant à sa philosophie morale
(avec, parfois, des représentations géométriques
symboliques, comme dans ses lettres de juillet 1514 adressées
au médecin Pierre Tremolet ). Il est aussi en relations
constantes - au moins pendant toute une période de sa vie
- avec le couvent des Célestins de Paris, celui des Cordeliers
à Lyon, avec des religieux de ses amis, comme les célestins
Le Franc et Guenot, le franciscain Lagrenus, etc. (ce qui ne contredit
évidemment pas la distinction qu'il établit entre
philosophie et théologie!).
J'ajouterai pour finir, un peu en marge de votre thèse,
que le Picard Bovelles était un esprit très ludique,
facétieux, faisant volontiers des jeux de mots, aimant
les acrostiches, les chronogrammes, etc., qu'il mêle parfois
à des écrits sérieux : jamais Descartes,
ni Charron, ni même Montaigne, qui avait pourtant son franc-parler
et qui aimait rire, ne se seraient livrés à de telles
amusettes. Excusez-moi de cette addition purement contingente
! Nous avons aussi (dans le ms 1134) des informations sur son
état de santé, ses maladies réelles ou imaginaires,
son hérédité, ses phobies, une imagination
parfois ... vagabonde, jouxtant des considérations tout
à fait sérieuses, subtiles et profondes. Méditant
sur le nombre des sphères célestes, il mêle
l'apport d'Aristote ou de Ptolémée à celui
de la tradition médiévale et chrétienne
Ce qui est fort dommage, c'est que de nombreux ouvrages de Bovelles,
dont nous avons fort heureusement la liste dans ce manuscrit inédit,
ont brûlé (ainsi que je le rappelais ), avec le traité
des Assurrections , au milieu du XVIe siècle, lors
des guerres franco-germaniques. Plusieurs aspects de sa pensée
et de son affectivité y étaient vraisemblablement
précisés, entre autres son attitude extrêmement
violente à l'égard de Luther et des luthériens
(quelques poèmes du ms 1134 le montrent aussi), sa dévotion
à sainte Catherine d'Alexandrie (dont le ms 1134 a conservé
un long poème en vers français, pratiquement inconnu
jusqu'ici ). Mais tout cela nous éloigne du coeur de votre
thèse.
M. Emmanuel FAYE. - Je vous remercie de la manière nuancée
dont vous avez évoqué la question du rapport entre
philosophie et théologie selon Bovelles. Tout d'abord,
si vous me le permettez, je ne souhaite pas que l'on dise "
mon " Bovelles, car si j'ai beaucoup étudié
l'oeuvre de ce philosophe, je ne me sens aucun droit sur lui,
j'ai au contraire à son égard la gratitude d'avoir
beaucoup reçu à le lire, et, en le resituant de
manière générale par rapport à des
auteurs connus de tous comme Montaigne et Descartes, j'ai voulu
qu'il ne soit plus seulement affaire de spécialistes, mais
que sa philosophie de l'homme, si claire et novatrice pour son
temps, soit aisément accessible à tous.
Pour la question du rapport de Bovelles à la " théologie
", une série de précisions est indispensable.
Tout d'abord, la question ne se pose pas du tout dans les mêmes
termes pour un Bovelles ou, un siècle plus tard, pour un
Descartes. Chez Descartes, la distinction entre philosophie et
théologie est nette et radicale, elle recoupe exactement
la distinction entre lumière naturelle de la raison et
révélation. De ce fait, la métaphysique,
qui procède par raisons naturelles, ne doit jamais être
confondue avec la théologie révélée.
Chez Bovelles, le mot " théologie " a un sens
beaucoup plus large, puisqu'il désigne toute connaissance
de Dieu (diuina agnitio). Ainsi, dans le dernier chapitre
du Livre du néant, Bovelles distingue trois "
théologies " : la première s'élève,
philosophico more, par conjectures du sensible à
l'intelligible ; la seconde, appelée aussi philosophia
transcendans siue metaphysica, suppose le retour sur soi et
la méditation ; la troisième, par lumière
infuse, a quitté la conjecture et la méditation
pour l'" extase ". Dans cette gradation, on peut dire
que les deux premiers degrés relèvent de la philosophie,
mais sans doute pas le troisième, qui appartient à
la théologie mystique issue de Denys. Et, à partir
du Livre de la raison propre, Bovelles distinguera les
trois termes : analogie, assurrection, extase. Mais ce qui est
intéressant, c'est que, pour Bovelles, l'extase se dit
de la mens : c'est encore une pensée. A la limite,
on peut parler d'une philosophia de mente, terme que j'ai
trouvé à Sélestat dans une pensée
manuscrite de Beatus Rhenanus qui a dû être inspirée
ou même dictée par Bovelles. En cela, Bovelles se
rattache exactement à l'interprétation intellectualiste
de la théologie mystique de Denys, que Nicolas de Cues
défendait avant lui dans la première Lettre aux
moines de Tegernsee, en reprochant au chartreux Vincent d'Aggsbach
d'avoir cru que s'élever par voie d'ignorance signifiait
s'élever par voie affective et en abandonnant l'intellect.
Il y a donc, au début du XVIe siècle en France,
une mystique de l'intellect qui, avec Bovelles, se rattache au
Cusain et mériterait certes une étude minutieuse
(v. mon livre, p. 131, n.6). Cette philosophia de mente
ne semble pas avoir eu tellement de postérité en
France puisqu'au siècle suivant, de François de
Sales à Fénelon, c'est la question de l'amour et
de la volonté qui va prévaloir. Mais n'oublions
pas que la valorisation bovillienne de l'intellect a été,
comme je l'ai montré (p.135), très intentionnellement
censurée par les théologiens parisiens en 1524.
En ce sens, la censure de Bovelles est un événement
grave et comme un tournant dans l'histoire de la pensée
française, dont l'importance est comparable à la
condamnation de Fénelon à la fin du XVIIe siècle.
Et le De diuinae caliginis liber de 1526 doit être
lu comme une réponse et une défense de la voie cusaine
et bovillienne dans l'interprétation de Denys.
Il y a donc sans doute une pensée " théologique
" chez Bovelles, mais ce n'est pas une théologie de
la chute, ni une théologie scolastique. Bovelles, dans
le ms. 1134, évoque ses " spéculations nouvelles
et élevées ", qui se rattachent en partie à
Lulle pour l'interprétation dynamique de la Trinité
et au Cusain pour la lecture mentaliste de Denys, mais qui ont
aussi leur originalité que seules l'édition et l'analyse
des textes permettront progressivement de dégager. Dans
les limites de mon livre, j'ai surtout voulu mettre en valeur
le fait qu'à côté des oeuvres proprement "
théologiques ", il y a, chez Bovelles, des traités
comme le Livre de l'intellect, le Livre des sens
et le Livre du sage qui donnent corps à une véritable
philosophie de l'homme. Et actuellement, je suis sensible au fait
qu'à la différence du Cusain, qui n'emploie le mot
" métaphysique " que pour désigner l'ouvrage
d'Aristote, mais jamais pour sa propre pensée (lui préférant
l'expression plus néo-platonicienne de " spéculations
théologiques " dans la lignée de Proclus et
de Berthold de Moosburg), Bovelles a bien écrit une Introduction
métaphysique, dont la teneur philosophique et la rigueur
méthodique sont très remarquables. Bref, il y a
chez Bovelles une philosophie de l'homme que je crois avoir étudiée
dans mon livre, une métaphysique qui reste largement à
connaître (et sur laquelle je travaille actuellement), et
une pensée plus proprement " théologique "
dont je ne nie pas la présence et qui mériterait
une étude particulière, mais sans que cela étouffe
la dimension si foncièrement philosophique de sa pensée.
Permettez-moi d'ajouter quelques remarques de détail. 1/
On ne peut pas parler, à propos de Bovelles, de "
l'homme tendant vers une perfection qu'il n'atteindra jamais ",
puisqu'il dit à maintes reprises le contraire, étant
entendu que la perfectio hominis désigne l'accomplissement
de l'homme naturel et non pas la perfection de Dieu lui-même.
Je soulignerai à ce propos que le latin perfectio
peut désigner d'une part un état parfait, d'autre
part l'action de se parfaire, et il ne faudrait pas oublier le
second d